SER PAGANO HOY

“On ne saurait donc trouver en Dieu un poète menteur»
Platon, République, 382

 ¿Qué sentido tiene hoy esto de creer en dioses, de pensar y de vivir en relación con dioses? ¿Cómo se puede ser pagano hoy? Una cuestión semejante no tiene, aquí y ahora, un sentido más que contrastivo: dioses y no Dios, pagano y no cristiano. Incluso si “creer” y “dioses” tienen un significado incierto y en el cual todo compromete la estabilidad, es seguro que los griegos, entre otros, pero eminentemente por esa tradición que es la nuestra, entrelazada en la ignorancia judeo-cristiana con respecto a una inmensa parte del mundo, creían en dioses. ¿Podría yo animarme a intentar iluminar una experiencia confusa en el medio de un saber desfasado e insuficiente?

Se objetará que Platón y Aristóteles hablan a veces de Dios, y que, en todo caso, más de un traductor y de un intérprete leyeron allí “Dios”. Dios, el dios, un dios: compro- metidos como estamos con la filosofía y la historia de la filosofía, nos cuesta comprender el singular como, al menos también, el singular de un plural. En cierto modo, “dioses”/ “Dios” marca en efecto no solamente la relación entre “antes de Cristo” y “después de Cristo” sino también la relación entre la poesía y la filosofía, Homero y Platón.

¿Pagano? Es necesario pues, alejarnos de nuestro aquí y ahora. Es por esto que yo utilizaré los medios de que se dispone, aprovechando todos los recursos, para dar elemen- tos de descripción de un paganismo que yo experimento como mujer de hoy, de modo intermitente. Aprovechando todos los recursos, es decir, todos los estilos en una mezcla de géneros que no podría ser sino de mala calidad.

1.  “Nosotros no envidiamos a los dioses, no les servimos, no les tememos, pero poniendo en peligro nuestra vida atestiguamos su existencia múltiple, y nos conmovemos por ser su cría aventurera desde el momento en que se acaba su recuerdo”. Esta frase de René Char está impresa bajo un pequeño Braque, que Char describía “ave Sísifo empujando su peñasco nube”, un ave azul con las alas desplegadas como una cara, lejos de un trozo azul ligero y suave, dos recortes que suben hacia su propio lugar.Hay frases en torno a las cuales gira la vida. Ésta es una de ellas para mí. El hecho de ser grandilocuente le queda bien: la estatura y la voz de aquello que Michel Deguy llama en Heidegger en France, con un agrio descaro poéticamente justificable, el “Hölderlin de Provenza”, no eran menos inmensas. Me acuerdo de su recibimiento: “Señorita, con un instinto seguro”, seguido por la otra parte de la frase: “usted elegirá su asiento”. Todo y nada, demasiado y no lo suficiente, con acento del sur de Francia: una medida de decepción singular (“el honor cruel de decepcionar”) hecha para que brote lo múltiple, “de donde mañana brotará lo múltiple”. Pagano hoy: cómo eso que creemos uno es más bien múltiple, un múltiple incesante venido de ayer hoy mismo, “para un porvenir” que no es sin embargo “precedido de ningún testamento”.
   En perfecta contra-distinción con Heidegger, la experiencia del pensamiento, la dispensación del Ser: “nosotros venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el Ser” (Heidegger, L’Expérience de la pensée, encontrado casi sin sorpre- sa este verano en un epígrafe de un thriller de Michael Marshall Les Hommes de paille– “fuera de la norma, aterrador… es una verdadera obra maestra”, según Stephen King). “Demasiado tarde” y “demasiado temprano”: con Heidegger, no queda sino estar en falta, puesto que nosotros y el tiempo estamos irresistiblemente desincronizados. Desincronizados, desgraciadamente, no intempestivos.
   Todo depende evidentemente de quiénes somos “nosotros”. “Nosotros” de Char,“nosotros” de Heidegger. De punta a punta, Poesía / Filosofía, ¿separadas por un gran abismo? O más bien, decía Char a Heidegger, prisioneros en lo más profundo de calabozos ni siquiera contiguos, que se comunican por cuchicheos transmitidos a través de agujeros hechos en las murallas. Mayúscula, ¿o minúsculas?
2. “Poniendo en peligro nuestra vida”: como último hombre (o peor: última mujer) guiñando un ojo, también encuentro esto, es cierto, grandilocuente. Pero con “peligro”, perire, basta con entender que uno experimenta, pasa, supera. Y si yo hubiera participado de la guerrilla, sabría que cuando el fusilado grita mientras cae “Vivan los pechos de las mujeres”, cuando uno escapa al saqueo por el flujo convergente de los lugareños, delante de los mismos campos, el Dios único no viene al caso. Todo El/Un Dios, uno de los tres, el de su infancia o el de la de otros, es entonces visiblemente, no impotente o volunta- riamente ausente ni alimento de toda teodicea, sino sin interés. No es atractivo, al menos para mí, que el horror no lleve al éxtasis en la mística: yo siento un gran parecido entre el horror y el Uno para poder despojarme de aquél gracias al éste.Sé bien que aquí ahora, en “nuestra vida”, “nuestra” en francés, generacional, en la clase social de un “mi”, hay: no Dios, un ateísmo ordinario. Y que, en la medida en que un contra-remolino es en principio y ante todo un remolino, el Dios que no hay es monoteísta y escrito con mayúsculas, uno de los tres El Dios, El Dios cómodamente preocupado, aunque la comodidad sea sangrienta, por los otros dos.Pero cuando yo voy a “mi” vida en busca de lo bueno, aquella de mi madre que viviendo en una zona libre encendía un fuego para escapar a la desesperación, aquella de mis encuentros que importan, hallo principalmente a los dioses. “Tú, tú te ocupas de los griegos para no ocuparte de los judíos” me habrá dicho una buena vez por todas Jean- François Lyotard.
3. “Los árabes, musulmanes o cristianos, dan a Dios el nombre de Allah […]. La palabra es la contracción de al-ilah que asocia una forma de sustantivo común El al artículo. La palabra oscila entonces entre su estatus lingüístico que hace de ella un sustantivo común y su uso que hace de ella un sustantivo propio”. Esta observación de Rémi Brague1 a propósito de Allah va más allá: ¿dios o Dios, sustantivo común o sustantivo propio? Cuando se encuentra un singular, ¿es el singular de Dios único o el singular de un plural, de un dios entre los dioses?Está claro que “nosotros” no mantenemos la diferencia, desde que lo ético-político se entremezcla allí: un dios se muestra Dios único rápidamente, o sobre todo a la primera connotación positiva, al primer coqueteo con el bien (el Bien) y con el estado (el Esta- do). Abramos la traducción francesa estándar de la República de Platón. “On ne saurait donc trouver en Dieu [en theoi] un poète menteur”a (II, 382 d). Es la traducción de Emile Chambry, en la cual los encabezamientos son reveladores: “Il faut rejeter de l’éducation les fables qui défigurent les dieux et les héros”b (p.79), y el siguiente: “Les fables doivent représenter Dieu tel qu’il est”c (p.82). Los dioses de Homero y Hesíodo, hoi theoi, cada uno de los dioses, hekastos autôn (381c), Urano y Kronos, Zeus loco de deseo, Proteo y Thetis, Hera mendigando, mienten, se disfrazan, cambian de forma, engañan y encantan como sofistas. “De raconter qu’Héra a été chargée de chaînes par son fils, qu’ Héphaïstos a été précipité par son pè
   re pour avoir voulu défendre sa mère contre les coups de son époux, et que les dieux se sont livrés tous les combats imaginés par Homère, voilà ce que nous n’admettrons pas dans notre république, qu’il y ait ou non allégorie [huponoia] dans ces fictions”e, porque nosotros no somos poetas sino “fundadores de Estado” (ibid. 378 de). La traducción francesa está mechada con mayúsculas puesto que un singular, con o sin artículo, aspirado por el kalos, lo autoriza: “Dieu n’est-il pas essentiellement bon?” (379b), “Dieu, puisqu’il est bon, n’est pas […] la cause de tout” (379 c), “Dieu est donc absolument simple et vrai” (382 e)f. El desempate es simple: “Si les poètes disent que les méchants, étant malheureux, avaient besoin d’être punis et que leur punition fut un bienfait des dieux [hupo tou theou, un singular griego, que además está acompañado por el artículo, pero un plural francés ya que es el dios de los poetas y de los paganos], il faut leur en laisser la liberté. Mais si l’on dit que Dieu [theon, el mismo singular, y esta vez sin artículo, verdaderamente un dios entre otros, pero aparece en su lugar el Buen Dios con mayúsculas del filósofo Platon-Chambry], qui est bon, est la cause du malheur de quelqu’un, nous nous opposerons de toutes nos forces à ce qu’un citoyen tienne ou écoute de tels propos dans un Etat qui doit avoir de bonnes lois” (380bc)g. Donde se constata que «nosotros» pasamos a Dios al mismo tiempo que al Estado.Encontramos claramente lo mismo en las Leyes. El libro X es el de las tres im- piedades: pensar que los dioses no existen, que existen pero que no se preocupan por los hombres, que existen y se preocupan por ellos pero son fáciles de engañar por los sacrificios (euparamuthêtous thusiais) y de pervertir por súplicas (eukhais paragomenous, 855b), – nuestros dirigentes son inexistentes, y si no descuidados, y si no corruptos: es otro género de Traité du non-être. Sin embargo, aun allí, el artículo y el singular impulsan inmediatamente a la colonización monoteísta por la mayúscula: “N’allons pas, un seul instant, croire Dieu [ton ge theon] moins capable que les ouvriers mortels”h (902 e; trad. A. Diès esta vez).Nos cuesta representarnos el / un dios, de la política, de la física, de la cosmología, de la metafísica, como el singular de un plural posible – un dios lambda, si me atrevo a decir.
4. Ser pagano, esto es en principio encontrar placer en ver la luz. La luz en griego se dice phaos, phôs, epónimo del “fotón” y de la “fotografía”. Ahora bien, phôs, la misma palabra que “luz” pero aguda en lugar de perispómena, designa también, es el término corriente en Homero, al hombre, al héroe, al mortal. La etimología es “oscura”, dice Chantraine . Sin embargo, “si la flexión en dental es secundaria”, hay sí “identidad formal entre el nominativo griego y el sánscrito bhas-, luz, resplandor, majestad”; “pero-agrega-, des- de el punto de vista semántico, el parentesco es difícil”. Desde un punto de vista pagano, por el contrario, es muy exacto: el hombre y la luz van juntos, el placer de ver la luz está ligado a la felicidad de ser hombre.Phôs es una de las maneras posibles de designar al hombre, la más frecuente en Homero. Existen otras maneras de decir: anthrôpos, el ser humano (homo) por su diferen- cia con el animal, anêr, el hombre (vir) por su diferencia con la mujer, y sobre todo brôtos (mortuus), aparecido sin duda en segundo lugar, luego del término privativo ambrôtos,“inmortal”, por su diferencia con los dioses. Es extraño que se traduzca en general phôs por “mortal”: se hubiera podido arriesgar “iluminado”, “alumbrado”, “luminoso” – se eli- gió “mortal”. Felizmente, esta equivocación no es solamente el contragolpe hermenéutico del todo poderoso “valle de lágrimas”, es también una bella manera de comprender que para disfrutar de la luz del mundo hay que tener el privilegio de morir un día (privilegio del que los dioses eternamente sin edad son por denición privados, y sin duda celosos), y de saber que uno morirá (a diferencia esta vez, al menos probablemente, de otros animales).Sin embargo, a decir verdad, hay allí un nudo etimológico todavía más apretado.Chantraine señala, en efecto, a propósito del verbo phainô, que las palabras de esta fami- lia están formadas sobre una base indoeuropea dotada “de ambivalencia semántica”, que significa a la vez “aclarar, brillar” (phôs) y “explicar, hablar” (phêmi en griego, fari en latín). Fenomenológicamente, esto es casi demasiado bello para ser real: evidencia de la etimología que conjuga en el mismo brillo el aparecer, el decir y el hombre. El hombre griego, es aquel que ve, en tanto mortal, la luz (la del día de su nacimiento, del regreso, de la muerte), aquello que aparece en la luz, los “fenómenos”, y que los esclarece al decirlos. El juego de palabras en allotrion phôs perispómena del fr. XIV del Poema de Parménides, “luz de otra parte”, a saber, aquella que la luna no posee sino tomándola prestada del sol, y allotrion phôs, oxítona, “el hombre venido de otra parte”, “el extranjero”, “el mercenario” de los poemas homéricos, basta para confirmar que la etimología, cratiliana o no, debe ser entendida. Las dos palabras resuenan una en la otra, como Homero en Parméni- des, la epopeya en la cosmología y la filosofía de los paganos.
5. Sin embargo, “pagano” es latín: paganus, derivado de pagus, el límite fijado en la tierra, sobre pangere, “fijar, clavar”, de ahí “establecer sólidamente”, “gravar en cera, escribir”. Pagus – escribe Jean-François Lyotard- designaba la región de los límites en los confines de los burgos. Pagus dio país. No es el Heim o el home, el hábitat, el refugio, sino parajes, regiones, que no son necesariamente incultas, que son los horizontes de esos paseos a lo largo de los cuales se ve el país”. El francés tiene “pays” y “paysan”, pero también “compact”, “impact” y “paix”, e incluso, siempre sobre pango también, “pieu” y “pal” (comprendido en esta última el viril) .Entonces ¿qué experimentamos nosotros, “nosotros”, los plantados sin raíces en los confines, quienes nos definimos por atestiguar su existencia múltiple, aquella de los dioses en lugar de Dios, con o sin barra? Dios / dioses: ¿cómo nombrar hoy en día la diferencia vivaz?
6.                                                                                                                        Comencemos por los paisajes, la diferencia de los paisajes, el cielo visto desde la tierra.La experiencia del kosmos, designada en francés el sintagma de Baudelaire “ordre et beauté», no tiene nada de libresco. Ella remite a un hecho preciso: cuando a cada vuelta del camino, a cada curva, a cada paso, el mundo se recompone. Lo que el ojo ve se sostiene, hace estructura: cosmética y cosmología siempre juntas. Inmenso y limitado, el horizonte renueva su orden. La única vez que tuve la impresión de tener relación con los griegos sin leerlos (los de la Ilíada y de la Odisea, de la Teogonía, de Los trabajos y los días, los de las tragedias, los de las luchas dialécticas, los de las conversacione
   s, los de los sofistas y, por lo tanto, los de Platón y Aristóteles), fue, turísticamente, en Bali, donde el chofer del autocar me explicó sin dudar por qué los límites en los cruces estaban marcados con cintas a cuadros negros y blancos- “porque nada es completamente bueno, nada es completamente malo”. El paisaje frente a los ojos es una quintaesencia en miniatura de cosmos: arrozales en terraza en los exibles recortes verde claro (tres cosechas por año) como olas escalonadas en la orilla de una playa, sobre la más pequeña, en el extremo derecho de la imagen un búfalo acostado. El mozo se detiene a hablar con el baniano, y cada uno trenza su jornada de provisiones y cosechas para las pequeñas ofrendas de la tarde. Del mismo modo: en un pueblo de bailarines, dos niñitas pequeñas bailan con los ojos cerrados, sincronizadas de manera indiscernible; una se retrasa, su padre la para sobre su mano, un tiempo, luego, la pone nuevamente en la tierra y ella vuelve a bailar con los ojos cerrados, otra vez sincronizada. Es una atención extrema, llevada a la permeabilidad, a la porosidad, a los pasajes, una atención alegre que juega sola, abigarrada, múltiple, sin resto. En la alegría de vivir y de morir. Pagano bien nombrado, paisano excéntrico.Frente a lo cual, el todo otro, Todo Otro, es Massada. En el rojo ocre inmóvil por encima de la inmensa cisterna, el Mar Muerto debajo, el cielo azul arriba. Justo ahí, en la escuela donde la Biblia se leyó sobre el pequeño muro al borde del precipicio, cuando uno está sentado, es entonces que sobre la nuca en línea recta le cae encima Dios, el Dios único. Nadie más que Él, nombrable o innombrable, es concebible y sensible. ¿Homero en Qumrân?
7. Sabemos cómo describe Nietzsche a los “sacerdotes paganos”: “paganos son todos aquellos que dicen sí a la vida, para quienes ‘Dios’ [¿dios?] es la expresión de la gran aprobación de todas las cosas”.8 Y define “lo que es verdaderamente pagano”: “Los griegos ofrecían de vez en cuando algo así como fiestas a todas sus pasiones y a todas sus malas inclinaciones, y […] tenían incluso instituida por vía del Estado una suerte de reglamentación para celebrar aquello que era en ellos demasiado humano: está ahí lo que hay de verdaderamente pagano en su mundo […] la mirada universal a la realidad de todo lo que es humano. -¿De dónde sostienen los griegos esta libertad, este sentido de lo real? Quizás de Homero y de aquellos que lo precedieron; puesto que son precisamente los poetas, cuya naturaleza no es generalmente la de los más justos ni la de los más sabios, quienes tienen como propio ese gusto de las cosas reales y efectivas en todas sus formas, y no tienen la pretensión de negar completamente el mal: es suciente para ellos verlo moderarse, renunciar a propagar la muerte o envenenar las almas- lo que quiere decir que ellos tienen la misma opinión que los fundadores de los Estados en Grecia, de los cuales ellos fueron los maestros y precursores”.
8. Nosotros, paganos homéricos, ¿qué otra cosa experimentamos? Una permeabilidad hombres-dioses, un pasaje de fronteras, diría Vernant, sin dificultad en los dos senti- dos. Nosotros esperamos que un hombre, o una mujer (es importante), incluso un animal (usted, toro, cisne), incluso una cosa (usted, lluvia), sea más bien un dios que eligiera, en cada caso, esa otra forma bella, como nosotros esperamos que un hombre sea transfigurado por la gracia que infunde sobre él un dios amigo, que puede también ocultarlo, hacerlo desaparecer en una nube. Aparecer, desaparecer, transformarse, la metamorfosis no es nunca otra cosa que una manera de comunicación al alcance del deseo Del mismo modo que, como todo elogio es un elogio del logos, la metamorfosis es una metamorfosis en sí misma. El arte imita la naturaleza y la concluye: Ulises, con la ayuda de Atenea, que toma o no ella misma el aspecto de una mujer, no es en esto otra cosa que más Ulises, Ulises en sí mismo. Cada vez que él se baña, se frota de aceite y se viste con nuevas vestimentas, delante de Nausicaa o delante de Penélope, “como un artista hábil que concluye obras llenas de gracia, así, Atenea vierte la gracia [katekheue kharin] sobre su cabeza y sus hombros” (Odisea, VI, 233-234 y XXIII 161-162): y “el volvió a sentarse aparte sobre la arena resplandeciente de belleza y de gracia” (VI, 236- 237), y “saliendo del baño, él vuelve con el aspecto de los inmortales” (XXIII, 163). Pero es en verdad en casa de Eumeo, el porquerizo, que para Telémaco, Atenea con la vara de oro hace que Ulises sea Ulises: “ella le pone sobre su pecho su vestido y su manto bien lavados y acentúa su juventud y su belleza” (XVI, 174-175); Telémaco se espanta: “No, tú no eres Ulises, mi padre, una divinidad me engaña […] Tú no eras hace un momento sino un viejo cubierto de andrajos, y ahora tú te asemejas a los dioses, señores de los campos del cielo” (XVI, 194-195 y 199-200), y Ulises debe responderle algo así como: “Tú no verás ya jamás a otro Ulises, sino a éste, a mí, tal cual [all’hode egô toiosde, que Bérard traduce por “c’est moi qui suis ton père” y el Bailly por “c’est bien moi tel que tu me vois”10i]” (XVI, 204-205). Metamorfosis obliga, yo soy yo,mejor.                                                                                                                              Hay fronterizos de encanto, Dionisos. Pero nada está más lejos del paganismo que la monotragedia de la Encarnación, “Jesucristo”. Única excepción y artículo de fe, contra trasgresión habitual y simple hecha de cosmos, identidades extraordinariamente ordinarias.
9. Volvamos a las Instrucciones paganas. Platón es piadoso. La impiedad “lo ho- rroriza. Él sabe pertinentemente cómo los paganos honran a sus dioses. Se arreglan con ellos por medio de contra-artimañas, de ofrendas, de promesas de pequeños contratos de alianza que dan lugar a ceremonias cómplices, todo esto en el humor y en el miedo”. “Ellos se dirigen a los dioses como se hablan entre ellos, con un lenguaje abiertamen- te seductor, abiertamente disimulado. Ellos hablan para obtener ciertos efectos, no para decir la verdad, develar la develación o confesar su culpabilidad”. “Los paganos no se interrogan sobre la conformidad del discurso a su objeto, ellos saben que las referencias son organizadas por las palabras y que los dioses no son los garantes porque su discurso no es más verídico que el humano. Retórica y caza los ocupan lo suficiente, no se tiene la última palabra y no hay golpes de gracia”. “Resta seducirlos, y se puede llegar a prevale- cer sobre ellos por un momento […] El buen momento, un momento de bien”. “Un dios pagano es por ejemplo un narrador eficaz”. “No hay que olvidar la pragmática que rige estas fábulas: son relatos de hombres que saben que los dioses los escuchan y que por lo tanto los halagan dándoles la última palabra.”

10. Quisiera unir todos estos fragmentos en una escena primitiva. Ella es homérica. Ella teje la dulzura permeable del pasaje hombre-dios-hombre, el cosmos como estructura de comparación (hombre, dios, animal, planta: “como un león de las montañas… así», “como una joven retoño de palmera..”), y la performance– performatividad de la palabra. Es en efecto a este conjunto que propongo darle el nombre de “pagano»El héroe de esta escena es él mismo lo permeable, lo flexible por excelencia: el “divino Ulises”, dios Odusseus, cuyo otro epíteto por naturaleza es polutropos, “de mu- chos giros”, de mil maneras de ser, de tropos variados. Me importa aquí el contraste con la tragedia monista de la Encarnación – Cristo, Dios único
    y de una vez por todas crucificado -, en tanto que yo la ligo a la palabra sacramental, de autoridad extrínseca, como modelo moderno de la performance y de lo performativo. Dicho de otro modo, Dios creó al hombre a su imagen y sólo Dios hace decir eficazmente: “éste es mi cuerpo”. El gran reproche hecho a los poetas y al paganismo, por Platón pero ya por Jenófanes, es hacer a los dioses a la imagen de los hombres. La esencia filosófica de este reproche está ligada a la esencia de la poesía (la misma que alterna la sofística y la retórica, logología contra ontología): no decir lo que es, sino hacer ser lo dicho. He aquí la escena, una de las más conocidas de la Odisea, a la que quisiera retornar: la llegada al país de los Feacios. Ulises después de escapar del naufragio y navegando por el río, se duerme agotado bajo las hojas, Nausicaa y sus mujeres llegan a lavar su ropa, su pelota cae en una cascada, gritan, él se despierta, sentado, agita su espíritu y su corazón: “y el divino Ulises salió entre los arbustos y en la poblada selva desgajó con su robusta mano una rama frondosa, con que encubrir sus desnudeces. Púsose en marcha, de igual manera que un montaraz león, confiado de sus fuerzas, sigue andando a pesar de la lluvia o del viento, y ardientes los ojos se echa sobre los bueyes, las ovejas o las agrestes ciervas, pues el hambre le mueve a atacar los rebaños y penetrar en el sólido establo; de tal modo se apareció Ulises en medio de las doncellas de hermosas trenzas, aunque estaba desnudo, pues la necesidad lo obligaba. Antojóseles horrible, afeado como estaba del marino légamo, y huyeron despavoridas, dispersándole por el ribazo”. Sólo Nausicaa lo enfrentó:“Un punto permaneció dudoso Ulises, sin saber si implorar a la doncella de lindos ojos y tomarla de sus rodillas [gounôn lissoito labôn] o si de lejos debía suplicarle, con blandas palabras, que le diese vestidos y le mostrase la ciudad. Pensándolo bien, le pareció que lo mejor sería rogarle desde lejos con suaves frases: no fuese a irritarse la doncella si le abrazaba las rodillas [gouna labonti]. Y en seguida le habló con estas blandas e insinuantes palabras [meilikhion kaikerdaleon phato muthon]: ‘Estoy ante tus rodillas [gounomai se], reina, ya seas diosa, ya mortal”12 (VI, v. 141-149, el subrayado es mío).