Son los cristianos los que han denominado con el termino «paganos» a los adeptos a las religiones tradicionales diferentes del judaísmo y anteriores a la cristianización, de la misma manera que el islam nos definió por el término «payus».La diversidad de estas religiones «paganas», no solamente cuando son consideradas en el conjunto del mundo indoeuropeo, sino que incluso cuando se las considera aisladamente, es evidente. La diversidad puede considerarse como uno de sus rasgos característicos, y veremos el porque. Es más difícil pormenorizar los rasgos que las unen. Lo que las coloca en oposición al cristianismo y a las demás formas de monoteísmo es, en la mayoría de las veces, común a todas las religiones politeístas y, por tanto, no las caracteriza. El hecho de que la diversidad sea uno de sus rasgos esenciales no tiene nada de asombroso.

1.-LA DIVERSIDAD Dioses y cultos
La diversidad de las religiones del mundo indoeuropeo antiguo es tal que la reconstrucción de la religión indoeuropea, iniciada a mediados del siglo XIX con la «mitología comparada», ha sido considerada como un vano esfuerzo por parte de ciertos autores de inicios del siglo XX. Así, el articulo de Antoine Meillet, «La religión indoeuropea», observa que no se reconstruyen expresiones que designen lugares de culto, de sacrificio ni de los sacerdotes, y concluye: «la falta de expresiones comunes indica la ausencia de instituciones comunes». Sobre estos puntos, apenas sabemos hoy nada más de lo que sabíamos entonces. De un pueblo a otro, e incluso en el seno de un mismo pueblo, se dan dos concepciones opuestas sobre el Sacrificio. El sacrificio puede concebirse como una invitación hecha a los dioses que, en caso de que la acepten, participaran de las ceremonias organizadas en su honor; esta concepción esta documentada en la India védica, en Grecia, en los theoxenies («recepción de los dioses») y en Roma con los lectisternes {mesas preparadas para este fin). En otros casos, el fuego divino es considerado como transportador de las ofrendas a los dioses hacia sus aposentos celestes: la trama de una comedia de Aristofanes, Los Pájaros, se basa en esta concepción. En cuanto a los dioses, de los que la mitología comparada ha intentado reconstruir sus nombres, para los únicos que ha habido resultados satisfactorios, han sido para aquellos que se identifican con un cuerpo celeste tales como el sol o la luna, con un fenómeno natural o una parte del mundo: la Tierra como Madre, el Cielo diurno co¬mo Padre, los Gemelos divinos como los hijos, a Aurora como la hija, la Luna; quizá también el Fuego, pero este elemento no es divinizado en el seno de muchos pueblos indoeuropeos que los reemplazan por el Hogar. A partir de la designación indoeuropea de Dios, *deywo-, de una frecuente oposición entre dioses y mor-tales y de una formula común entre Grecia y la India, Meillet concluía que los dioses indoeuropeos eran «celestes y luminosos, inmortales y dadores de bienes» y añadía a los cuerpos celestes y a los fenómenos naturales «los hechos sociales divinizados», tomando como ejemplo a Mitra «pacto de amistad». Ciertamente, la investigación sobre la religión indoeuropea progreso con el tiempo, principalmente mediante los trabajos de Georges Dumezil, pero ni la teoría de las tres funciones, ni todo lo que se ha realizado tanto en otros lugares después de el, ha conseguido invalidar lo que constato Meillet sobre los dioses, los sacerdotes y los cultos: la idea de la identificación del braman indio al flamenromano, propuesta por Dumezil, ha sido ya hoy en día abandonada; su idea sobre la identificación entre el sacrificio del caballo indio y el October equus romano ha sido fuertemente cuestionada, y no solamente por sus detractores, también por Edgar C. Palome , Das Pferd in der Religion eurasischen Volker, Die Indogermanen und das yerrf(Fs.B.Schlerath), p.45 y siguientes. La formulación de la ideología de las tres funciones representa ciertamente un avance considerable en el conocimiento de la tradición indoeuropea, en paralelo al ceremonial reconstruido. Pero dicha teoría esta distintamente representada en las diversas religiones y principalmente en los panteones de una cultura. Si puede encuadrarse perfectamente en este marco una buena parte de las divinidades indo-iranios y germánicas, no es tan sencillo hacerlo en el caso de los olimpos griegos y celtas y, en el caso de los olimpos romanos, las tres funciones se manifiestan casi exclusivamente en la «triada arcaica» mediocremente documenta¬da: Júpiter, Marte y Quirino. Recordemos toda vez que la tradición no se identifica con la religión, y mucho menos con el culto.

1.2.- Los tres periodos de los indoeuropeos
Por otra parte, es evidente que las nociones de «indoeuropeo común» y de «periodo indoeuropeo común» solo se pueden comprender dentro de un marco temporal. De igual manera que las lenguas y los pueblos tienen su propia historia, el indoeuropeo y los que lo hablaban tienen su prehistoria. En estos, su duración y diversidad se muestran cada vez de forma mas clara; de ahí los diversos intentos de «periodificacion» de la lengua y/o cultura que se han producido en estos últimos años.

Nuestras reconstrucciones, que conciernen a las realidades, las instituciones y la cultura de los indoeuropeos, se remontan a tres periodos distintos: el mas antiguo, el de las poblaciones neolíticas o mesolíticas de las regiones circumpolares; un periodo intermedio de poblaciones neolíticas en las cuales la sociedad se fundamentaba en cuatro círculos (familia, pueblo clan, linaje y tribu) y que da lugar a la ideología de las tres funciones; el periodo final de la comunidad, en la que se instaura una nueva forma de solidaridad: el compañerismo, que se traduce como el culto a los «hechos sociales divinizados» de Meillet; lo que he denominado «religión de la verdad». Esta religión de la verdad, que resurgirá con el culto a Mithra y que se manifestara también, aunque de otra manera, en la sociedad feudal de la Edad Media cristiana, coloca en primer piano la «fidelidad» reciproca entre el jefe y sus hombres, el respeto a los pactos, el deber de asistencia mutua, el reparto equitativo, etc. Se diferencia clara-mente de concepciones anteriores, la de la sociedad de cuatro círculos y tres funciones, que primaba a la casta: el dharma indio descansa sobre los deberes de la casta en la que cada uno ha nacido. Las tres funciones generalmente han conservado su naturaleza ideológica original, pero al igual que en nuestra sociedad medieval, se institucionalizaron con los indoiranios y los celtas dando nacimiento a una casta sacerdotal, los bramanes indios, los athravanos iranios, los druidas celtas. Una nueva segmentación aparece en las sociedades que poseen

una especie de clase sacerdotal hereditaria y en las que el sacerdote es el jefe del círculo correspondiente, el rey de la tribu, el jefe del linaje, el del pueblo clanico, y el padre de familia en el culto domestico. Por otra parte, en esta forma de sociedad, en sus dos variantes, la dependencia principal es la del linaje; es en el seno del linaje y en el de sus subdivisiones en donde se desarrolla el culto a los ancestros y al hogar (cada circulo al suyo), que Fustel de Coulanges vio co¬mo el origen de las instituciones de la «antigua ciudad», segura-mente con acierto: la ciudad antigua prolonga la sociedad de los linajes y, sin repudiar sus valores, abolió las instituciones de la sociedad heroica al igual que la realeza guerrera, que le estaba vinculada, y que los «tiranos» habían intentado instaurar para su beneficio. En fin, estas dos formas de religión de base social se diferencian tanto una como la otra de la «religión cósmica» del periodo anterior, aquella a la cual se relacionan las figuras del Cielo diurno, de los hijos de los Gemelos divinos, de su hija Au¬rora. Lo poco que podemos entrever de la religión indoeuropea se reparte entre tres periodos que se extienden sobre muchos milenios, pero se encuentra mezclado, en proporciones diversas, en épocas históricas. 1.3.- Los cuatro círculos y las tres funciones La diversidad religiosa de las sociedades del mundo indoeuropeo antiguo esta vinculada a su estratificación: cada casta posee sus divinidades de elección, cada circulo posee sus propios cultos y, ante todo, las almas de los ancestros, como las Fravartis avesticas, Yasht 13,66-68: «Cada una de ellas buscan el agua para su familia, para su clan, para su tribu, para su pueblo, diciendo: «nuestro pueblo va a debilitarse y secarse»».

Luchan en las batallas por su tierra y su país, para disponer de un lugar y un hogar en el que habitar; diríase de un guerrero valeroso que, por su fortuna bien adquirida, lucharía, revestido por su tahali. Entonces, aquellas de entre ellas que triunfan, se llevan el agua, cada una de ellas para su familia, para su clan, para su tribu, para su pueblo, diciendo: «Nuestro pueblo prosperara y crecerá». En Roma, cada hogar domestico tiene sus Lares y sus Penates, divinidades protectoras de la familia que son honoradas únicamente por sus miembros. Se conocen cultos similares en el conjunto del mundo indoeuropeo antiguo. El hogar constituye el altar de su culto. El fuego que en el brilla es una forma de Fuego divino, ahí en donde existe un dios Fuego, como en la India o en Iran, pero ese fuego domestico, como los Lares y los Penates en Roma, solamente dispensa protección a aquellos que viven bajo el mismo techo. El culto a los muertos, celebrado por cada familia es precisamente un culto de linaje, no tan solo en la «ciudad anti-gua» evocada mas abajo, sino por doquier, por ejemplo, en el Iran mazdeista, en donde las almas de los muertos combaten entre ellas para asegurarse la supervivencia de sus descendientes. En el mundo escandinavo cada linaje tiene a sus espíritus protectores, los fylgiur, que el padre de familia adopta de su predecesor y que, como su nombre indica, le «siguen» hasta las puertas de la muerte: en este momento le abandonan y pasan a su heredero. El genius romano esta unido al pueblo antes que al individuo. Además, los linajes tienen sus propios cultos además de los de los propios ancestros: se conoce en Roma la historia de Hercules del Ara Maxima que pertenecía en propiedad a dos linajes (gentes), los Portitii y los Pinarii, antes de ser «nacionalizado» por el cen¬sor Appius Cladius. Los poetas védicos reivindican gustosamente su «alianza hereditaria» con tal o cual divinidad. Los cultos mas abundantemente documentados son los cultos públicos, pero estos solos constituyen una parte de la vida religiosa. Por otra parte, en los pueblos en los que no se supero el estado de tribu o de la ciudad, existen cultos confederados: el más celebre es el de Apolo de Delfos. La otra segmentación, la de la casta, es particularmente importante ahí en donde la casta es a la vez institucionalizada y conceptualizada: en la India, en menor medida, en Iran. En los Vedas, las divinidades de elección de la casta brahmánica son los dioses de la verdad; Mitra, Varuna y los dioses sacerdotes Agni y Soma. Los dioses de la nobleza guerrera son los dioses guerreros Indra, Vayu, Rudra y los Maruts. Los dioses de los ganaderos y los agricultores constituyen una masa indiferenciada, «Todos los dioses». Un reparto análogo se da en Escandinavia; Odín es el dios de los nobles, Thor el de los hombres libres. Este reparto se manifiesta en las triadas funcionales como la de Upsala que reunía a Odín, Thor y Frey, los representantes de las tres facciones y de las tres castas que les corresponden. Cuando las profesiones se diferencian y sobre todo ahí en donde tienden a constituir sub-castas, como en la India, adoptan una u otra divinidad; así aparecen dioses guerreros y dioses sacerdotes, dioses herreros, dioses medicos, etc. Estos se convierten en los protectores de la profesión correspondiente. 1.4 Teologías paganas Otra forma de diversidad se observa en la concepción de los dioses, de un pueblo a otro o en el seno de un mismo pueblo. Los dioses a menudo son concebidos a imagen de los hombres: los dioses hititas tienen un alma y un cuerpo, como los hombres; a su muerte, el rey hitita se convierte en un dios. Esta concepción será teorizada por Evhemero de Mesina a finales del siglo III, para quien los dioses son hombres divinizados. Evhemero fue considerado como ateo, pero su concepción es la de los bramanes indios que afirman que «antiguamente los dioses eran mortales». Así como en los poemas homéricos, en donde llega al igual que los dioses, afrontando a los mortales, hallándose en desventaja. Igualmente, en el relato de las invasiones sucesivas de Irlanda, la ultima oleada de invasores, los ancestros de los irlandeses, acosa-ron a los ocupantes precedentes los cuales se refugiaron bajo tierra: las tribus de la diosa Dana, es decir, los dioses!

Esto último es un caso extremo, pero significativa Igualmente es interesante enterarse mediante unos textos de La Ilíada, 3, 236-242, que los Dioscuros Castor y Pólux, los principales representantes griegos de los Gemelos divinos indoeuropeos, han muerto: el antropomorfismo de los dioses puede llegar hasta este extremo. A la inversa, se conocen las críticas dirigidas hacia Homero por parte de Platón sobre este punto, La República, 377 y sigs. Y más tarde en La Germania de Tácito, cap. 9, los germanos se extrañan que los griegos encierren a sus dioses en los templos y les den una apariencia humana. El sentir general es que hombres y dioses están emparentados mediante una formula que repiten los textos brahmánicos: «Hombres y Dioses, hijos de Prajapati»; pero este parentesco puede ser mas o menos estrecho, a partir de un verso de Píndaro. El rechazo a la concepción antropomórfica de los dioses puede, en algunos casos, llevar a una concepción trascendente, espiritualista o hacia la duda sobre su existencia. Por ejemplo: Cicerón declara sobre este aspecto en De la naturaleza de los dioses, 1,63: «Si existen o no existen, no sabría decirlo». No hay en ello nada de sorprendente si se tratara de un espíritu irreligioso, pero este no es el caso. No se encuentra ninguna participación en su obra de condena a la religión como en el caso de Lucrecio, el discípulo de Epicuro Entre Cicerón y Lucrecio, la diferencia no es solo en el orden teológico: Cicerón duda de la existencia de los dioses, pero celebra su culto. Mientras que Lucrecio, verdaderamente epicúreo, se mantuvo siempre apartado de los eventos públicos, Cicerón se lanzo hacia una carrera política, el cursus honorum que recorrió hasta su fin, el consulado. Como cónsul, tomo bajo su auspicio y sacrifico al Júpiter capitolino en nombre del Estado el mismo día de su entrada en funciones. Poco importan las convicciones íntimas: lo esencial es dar cumplimiento a los ritos tradicionales «religiosamente», es decir, escrupulosamente y en el momento preciso.

1.5- Los fines últimos
Una misma diversidad reina en las concepciones sobre los fines últimos. Formulado por la India brahmánica, la concepción largamente difundida de las «tres vías de ultratumba», permanecer por la gloria (el «camino de los dioses»), sobrevivir por la descendencia (el «camino de los padres»), ausencia de supervivencia para aquellos que no dejan tras de si ni recuerdos, ni posteridad, excluye la simple supervivencia individual. Pero esta consecuencia lógica ha lacerado el sentir de aquellos que, fieles a concepción anterior, concebían el mas alía como una prolongación de la existencia terrestre. Por ejemplo, en el Brihad Aranyaka Upanisad, Yajnavalkya escandaliza a su esposa preferida cuando le comunica que no hay conciencia después de la muerte. Y esta concepción, que era la de la Grecia homérica, ha aparecido como insatisfactoria para aquellos que deseaban una supervi¬vencia consciente, y que han encontrado en los Misterios una respuesta a sus deseos. Estos varios ejemplos, que podrían fácilmente multiplicarse, dan una imagen de la diversidad del paganismo indoeuropeo. Pero si Bossuet tenía completamente razón al objetar la diversi¬dad doctrinal en el seno de las iglesias protestantes -la verdad es una, el error múltiple la objeción no concierne solo al paganis¬mo. Al contrario como ocurre en las religiones dogmaticas, no afirma nada en el dominio de lo inverificable. Todo lo que con¬cierne a la naturaleza de los dioses o a su número, el origen del mundo, su devenir, los fines últimos del hombre, se eleva al mito. La verdad, que es el valor central del mundo indoeuropeo, concierne al comportamiento del hombre en este mundo, la fidelidad a los suyos, a la palabra dada y no a la versión de la mitología, de la cosmología, de la cosmogonía que el adopta o inventa.

2.- LA UNIDAD 2.1
.- El politeísmo. Transición natural de la diversidad hacia la unidad, el politeísmo, común a diversas religiones del mundo indoeuropeo antiguo, no puede ser considerado como una particularidad indoeuropea; es el contrario la situación mas frecuente, podría decirse incluso que «natural». De hecho, se constata en ciertas religiones monoteístas una tendencia a convertirse al politeísmo, del que salieron. Es el caso del mazdeísmo, de los gathds de Zarathustra que solo mencionan al dios Ahura Mazda en el Avesta reciente-mente politeísta, y el cristianismo con el culto a los santos y a los ángeles. San Miguel derribando al dragón prolonga el mito del dios de la tormenta estudiado por Ivanov y Toporov; y cuando se lee en la Leyenda Dorada: «Cosme y Damián eran gemelos; nacieron en la ciudad de Egeo, de una santa madre llamada Theodota. Instruidos en el arte de la medicina…», se puede reconocer en ellos a los gemelos divinos indoeuropeos. Ciertamente, los santos y los ángeles no son considerados dioses puesto que el dios del monoteísmo es, por definición, único. Pero los cristianos les rinden culto. No hay que perder de vista que en las diferentes religiones politeístas existe entre los dioses propiamente dichos y los hombres un cierto número de intermediarios, de los cuales los héroes, en el mundo griego, mortales elevados a un estadio supra humano -incluso divino, para Heracles-, son objetos de un culto específico. La categoría de héroes no es exclusiva de Grecia: la concepción dominante de los fines últimos comporta «tres caminos de ultratumba», el «camino de los dioses», superviven¬cia por la «gloria inmortalizante», el «camino de los padres», supervivencia por la descendencia y la desaparición total: la primera de estas tres vías es la de los héroes. Aparte de los héroes, existen clases de seres sobrenaturales mas o menos definidos y en numero variado.; es el caso de la India o Grecia en donde estas clases abundan, y también para Roma, en donde sin estar agrupados en clases pululan los pequeños dioses vinculados a un acto muchas veces trivial de la vida cotidiana. Los autores cristianos, por lo que sabemos, se burlan de ellos pero sus correligionarios los han reemplazado por los santos. Solo, las divinidades antiguas iranias y germánicas se hallan claramente estructuradas, ambas de forma binaria. El Olimpo avéstico opone a la clase de los dioses (yazatas) la de los demonios (daevas). El Olimpo germánico reagrupa a los seres sobrenaturales en cuatro clases que Se oponen dos a dos: dioses y elfos (*alv-«blanco»); gigantes y enanos, dichos también «elfos negros»; en el mito de la «primera guerra del mundo», los dioses se dividen en ases y vanes, pero su reconciliación constituyo (de hecho, reconstituyo) la única clase de los dioses. Todavía mas que las demás formas de politeísmo, estas dos estructuraciones binarias, manifiestamente recientes, integran naturalmente el mal y el conflicto, que constituyen serias dificultades para el monoteísmo: un dios creador único totalmente bueno y en ascenso debería ser capaz de evitar los conflictos, de triunfar sobre el mal y sobre todo no debería haber creado seres malvados, por naturaleza propia o por elección. Es por lo que todo monoteísmo se siente tentado por el dualismo, que es un primer paso hacia el politeísmo. A un dios bueno, rodeado de ángeles, se le opone un dios malvado, rodeado de demonios, como en Iran, como los dioses y los elfos a los gigantes y a los enanos del mundo germánico y como a los hombres entre ellos.

2.2 La omnipresencia de lo sagrado
Otra de las consecuencias de la continuidad entre dioses y hombres es su comunión de naturaleza (ver párrafo 1.4). Aquí también, elmonoteísmo cristiano se acerca al paganismo mediante su concepción de la encarnación del «dios hecho hombre», difícilmente compatible con la trascendencia del dios monoteísta. La continuidad se extiende a los animales, a las plantas y al conjunto de la naturaleza, comprendidos en ello también los minerales y los objetos inanimados. Una de las antiguas concepciones sobre el origen de la humanidad identifica a la primera pareja humana con los vegetales. Muchos animales, en particular las aves, han sido consideradas como las mensajeras de los dioses. Las corrientes de agua son divinizadas: son dioses en Grecia y en Roma, diosas en la India. Esta sacralización universal es una de las principales características del paganismo indoeuropeo. Su traducción filosófica es el panteísmo.

2.3 La preponderancia del culto negativo
Como se ha visto anteriormente, las prácticas culturales son tan variadas que es imposible resituar con exactitud un solo ritual que se remonte al periodo común. Pero al lado del «culto positivo» -el sacrificio- en donde la concepción se ha manifestado como contradictoria, existe un «culto negativo» consistente en prohibiciones. De hecho, el vocabulario distingue en el seno de varias lenguas un sagrado positivo y un sagrado negativo. Esta tendencia se manifiesta en el vocabulario. En el indoiranio la raíz -yazh- que designa al culto en general significa etimológicamente «no ofender», «respetar»; una similar evolución se da en el griego de épocas históricas con el verbo sebesthai. En germánico antiguo el reemplazo del antiguo nombre de los dioses *teiwa-(*deywo) por *guda– (neutro) «libacion» solo es comprensible a partir de expresiones tales como «respetar las libaciones (acompañando los pactos solemnes»). En fin, es a partir del culto negativo cuando ha sido creada la designación de «religión» en la mayoría de las lenguas europeas: en latin, religio significa «escrúpulo, respeto escrupuloso», en particular en lo concerniente-te a los pactos: la religio sacramenti «respeto a la palabra dada». Esta actitud se religa manifiestamente a la «religión de la verdad» de la sociedad heroica.

2.4 Una religión de hombres libres
La preponderancia del culto negativo no se traduce en prohibiciones, alimenticias o de otro tipo, concernientes a la vida cotidiana, como es el caso de ciertas religiones; las prohibiciones conciernen inicialmente a los pactos establecidos ante los dioses. Ello no implica una actitud temerosa ni servil hacia los dioses. El conjunto de mitologías indoeuropeas suponen a los dioses y a lasDiosas todas las debilidades humanas. Esto lleva como consecuencia a tratos de camaradería y a veces incluso a actitudes poco respetuosas. Se llega al punto de mofarse de los dioses, que jamás se enojan, salvo naturalmente si se violan las promesas realizadas ante ellos. El sentimiento de sagrado no es el de «lo inescrutable», del misterio que hace temblar. Cara a los dioses, el fiel tiene la actitud de un hombre libre. No se postra como un esclavo ante su amo sino que, tal y como testimonian numerosos documentos, que confirman una formula indo-irania, se les saluda «a la romana», es decir, brazo en alto. Lo mismo ocurre con los muertos; tal como eran hasta no hace mucho los entierros compagnards, las fiestas de los muertos son divertidas y copiosamente celebradas. Es el caso de las Antesteriasatenienses, en donde la fiesta de los muertos es la de la nueva cosecha de vino.

2.5  Religion y magia
Otra tendencia común a los diversos rituales es el formalismo. Los ritos deben ser cumplidos no solamente bajo las formas prescritas sino que también en el momento preciso. Esta segunda exigencia se remonta a una antigua época en la cual el objetivo del ritual era el buen desarrollo del ciclo anual, la obtención de una buena cosecha o, si aún nos remontamos mas atrás en el tiempo, el retorno anual del sol. La exigencia de rigor concierne también a las formulas que acompañan los actos rituales. Su pronunciación debe ser perfecta para que el ritual sea valido; poco importa el que se comprenda o no su significado. La India antigua posee tratados de fonética en los que su objetivo es el de asegurar la correcta pronunciación de las formulas védicas. Así, paralelamente a la actitud religiosa declarada en los textos que alaban e imploran a los dioses, existe una actitud mágica mediante la cual el acto ritual y la formula que lo acompaña tienen una eficacia clara e inmediata, independiente de la voluntad de los dioses. En la India brahmánica, la práctica de la magia es admitida y reconocida: los textos prevén formas particulares en su empleo «si se desea ejercer una acción mágica». Los tabellae de fixionis nos ensenan que la magia negra era practicada corriente-mente en el mundo greco-romano, y una buena parte de los tex­tos hititas conservados versan sobre rituales de magia. Se llega a que la magia sea condenada y reprimida en base a sus supuestos efectos, pero no lo es nunca en razón al principio sobre la que se fundo.

2.6  La fe
Se entiende que lo emocional no tiene lugar en el culto. Los textos no hacen mención nunca del amor de Dios hacia los hom­bres, ni del hombre hacia Dios. Por contra, frecuentemente se trata de lazos contractuales o de lazos familiares como es el caso de las grandes familias que poseen un ancestro divino. Es sola­mente por medio de estas relaciones de mutua fidelidad por lo que se restituye la «fe», como lo expresa el sintagma kred dhe-(latin credere, etc.). Pero la fe no hace evidente la existencia de Dios, que lo es cuando se le identifica a un cuerpo celeste, a un fenómeno natural o a un acto social. El característico fanatismo de algunas religiones orientales que se introdujeron en Roma desde la época de la República es totalmente extraño al mundo indoeuropeo antiguo. El misticismo solamente se halla representado de forma esporádica. Lo mismo ocurre con las concepciones y practicas del chamanismo, del que se han revelado ciertas trazas, principalmente en Grecia y en el mundo germánico, sin duda por préstamo.

2.7 El jefe y el sacerdote
Dejando a un lado el culto domestico, el ritual se celebra comúnmente por especialistas. Pero los oficiantes, ejecutores de Sacrificios, capellanes, etc. no constituyen un clericato. Por doquier, incluso en aquellos lugares en donde existe una casta sacerdotal como se da en el mundo indo-iranio y celta, el verdadero sacerdote es aquel que «sacrifica para si mismo, a su provecho» según la designación india que le distingue como «aquel que sacrifica para los demás». La remuneración del oficiante que, en la India védica, constituye una parte esencial del ritual, testimonia su position, que es la de un empleado frente a su «patrón», el comanditario del sacrificio. Esta situación confirma la prioridad del modelo social en el cual no existe una casta «sacerdotal» y en donde lo sagrado, con en el conjunto de la tradición, es ostentado por la nobleza. Esta antigua concepción sobrevive en la cristiandad medieval con los gibelinos; es combatida por el papado, que sustenta a los güelfos.

2.8 La tradición
Si los cultos y el conjunto de los Dioses varían infinitamente, los ideales y los valores que vehiculan la tradición son, por contra, idénticos en el conjunto del mundo indoeuropeo antiguo. Así, a despecho de la diversidad de sus representaciones en las mitologías, la triada de funciones y las representaciones que están ligadas a ellos pueden considerarse como especificidades indoeuropeas. Dichos valores no pertenecen solamente a los indoeuropeos del periodo común, sino que también a los diferentes pueblos indoeuropeos, incluso en los que su religión y su mitologia no conservan trazas manifiestas de ellos. Estos valores representan una parte notable de la tradición, que puede subsistir en estado latente en las mentalidades, esperando manifestarse en los escritos, como en la historia legendaria de los primeros reyes de Roma, o realizarse en el proyecto de las instituciones, como en las tres ordenes del Occidente medieval. Menos común, otra triada a la cual he dedicado un estudio recientemente, reunía tres nociones relativas a la actividad humana y, en particular, a la elección entre el bien y el mal, lo verdadero o falso: la triada pensamiento, palabra, acción, que paso a la tradición cristiana con la triada de faltas de la confesión: quia peccavi nimis cogitatione verbo et opere «porque he pecado mucho por pensamiento, palabra y obra».

2.9 Los dioses del extranjero
Los estrechos lazos que unen el culto con los cuatro circulos de la sociedad tiene por consecuencia no solamente la ausencia de todo proselitismo, sino que también la exclusión de todos aquellos que son extraños al círculo en el que se celebra. Si el culto a los dioses nacionales es exclusivo, los dioses extranjeros son considerados como dioses reales que protegen a los extranjeros, pero que pueden ser tanteados en caso de conflicto. Es el procedimiento romano de la evocatio, del que se ha visto un paralelismo en el mundo hitita, en donde representa una característica trifuncional. Es por lo que en ocasiones los dioses extranjeros han sido introducidos en el conjunto de los dioses romanos. Se atraviesa una etapa suplementaria con la interpretatio romana que considera a los dioses extranjeros como idénticos a los Dioses nacionales. Así, lo hace Cesar en La Guerra de las Galias, 6, \7 para los dioses galos, Tácito en La Germania, 9, para los Dioses germanos: tanto los unos como los otros son designados por nombres de dioses romanos. Esta designación implica que los dioses son los mismos y que su única diferencia lo es solamente en el orden lingüístico. Nótese que esta identificación no es extendida al dios único de los monoteístas. Contrariamente, se observa en una parte del antiguo mundo iranio una verdadera diabolizacion de los dioses del enemigo indio, dado que son los de sus ancestros comunes: la denominación indo-irania de los dioses,*daiva- (i.e. *deywo-) se convierte en la de los demonios.Muchos nombres divinos han corrido la misma suerte: el Avesta conoce un demonio Indra, que lleva el nombre de uno de los más grandes dioses de la India védica. Puede verse en estas dos tendencias extremas nuevos elementos de sentido contrario a partir de una situación inicial en la cual los dioses de los extranjeros son, por si mismos, también extranjeros, con los que se puede tratar pero, por tanto, sin poder adoptarlos.

2.10 Como acabo el paganismo Si fue contrario a la tradición, la adopción en Roma de dio­ses y cultos extranjeros sin lugar a dudas no hubiera tenido apenas ninguna influencia sin la colaboración de sus fieles. Franz Cumont describe el proceso en múltiples partes en su obra Religiones orientales en el paganismo romano, en la que reproduce las conferencias realizadas en 1905. Así, en la pagina 106 se lee: «La difusión de los cultos semíticos en Italia, que empezó embrionariamente bajo la República, se intensifico sobre todo a partir del siglo I de nuestra era. Su expansión y multiplicación se realizaron rápidamente y alcanzaron el apogeo de su expansión en el siglo III. Su influencia se convirtió en preponderante cuando con la llegada de los Severos les valió el apoyo de una corte medio siria». Y va un poco mas lejos, a propósito de la tentativa de Heliogábalo: «Hay que recordar que no solamente en Roma sino que en todo el Imperio, las colonias y las tropas sirias podían servir de apoyo a la política imperial)). Cumont no era solamente un historiador: era también un visionario. Escribió un poco mas adelante (p. 181): «Supongamos que la Europa moderna hubiera visto a sus fieles desertar de las iglesias cristianas para adoptar el culto a Ala o a Brahma, seguir los preceptos de Confucio o de Buda, adoptar las máxima de Shinto.

Representémonos una gran confusión de todas las razas del mundo, en donde los mulas árabes, los letrados chinos, los bonzos japoneses, los lamas tibetanos, los pandit hindúes predicaran simultáneamente el fatalismo y la predestinación, el culto a los ancestros y la adhesión al soberano divinizado, el pesimismo y la liberación por la aniquilación en donde todos estos sacerdotes elevaran en nuestras ciudades templos de una arquitectura exótica y celebraran en ellos sus ritos inconexos; este sueno, que quizá se realizara en un futuro, nos ofrecería una imagen bastante exacta de la incoherencia religiosa en la que se debatía el mundo antiguo antes de Constantino.
Lejos de desviarnos de nuestro propósito, este texto, del cual estamos hoy en día en condiciones de apreciar plenamente su exactitud, nos vuelve a el. La unidad y la diversidad de los paganismos indoeuropeos tienen una fuente común y única, el hombre indoeuropeo, cuyo instinto de conquista le empuja perpetua-mente hacia nuevos horizontes, siempre que en lo esencial con­serve la antigua tradición y mientras las aportaciones exteriores no hayan alterado su naturaleza original.