Mircea Eliade, el profeta de la nueva Fe

Desde que Europa quedó desacralizada, el caos moderno de la sociedad de masas, la opacidad en la mente del hombre contemporáneo con respecto a temas religiosos, “implica consecuencias directas o indirectas de orden psíquico que obligan a desear cualquier droga, cine malo, ideologías paradisiacófilas, recurso al psicoanalista- brujo, con el fin de sustituir la pérdida del centro”. Mircea Eliade nadó en sentido inverso

 El 23 de abril de 1986 fallecía en Chicago Mircea Eliade, el hombre que, a través de una obra torrencial, vivísima e inabarcable, volvió a encender en este siglo la llama de lo sagrado (2). Este rumano, nacido el 9 de marzo de 1907, se constituiría en puente cultural entre Occidente y Bizancio. Buscador desde su juventud de horizontes, y arqueólogo de esencias profundas, Eliade ha conseguido dar una sujeción científica a la historia de las religiones.  Apoyándose en el método comparativo clásico, se sumergió durante más de medio siglo en la memoria primordial de la Humanidad, tal como se manifiesta a través de los ritos, de las creencias, de los símbolos y de los mitos. Guardándose de toda interpretación reduccionista (pero atribuyendo, quizá exageradamente, universalidad a algunos mitos), opone frente al historicismo una verdadera fenomenología de las religiones, que se conecta tanto con el psicoanálisis junguiano, como con la sociología y la antropología.

En un siglo donde la religión parece ocupar un lugar último y ser algo reaccionario, “opio del pueblo”, o algo propio de la intimidad y que no ha de incidir en la vida social de la persona imponiendo ningún tipo de conductas, Mircea Eliade fue de hecho vanguardista, porque comprendió que “la crisis del hombre es en realidad una crisis del hombre occidental, ya que es preciso en-tenderla y superarla admitiendo las raíces —arcaicas, salvajes, familiares— de la humana condición»(4). Para él, el hombre no es un esclavo de los medios de producción ni un sujeto que con sus decisiones determina la dirección del Mercado, ya que no es posible ser hombre sin ser al mismo tiempo un ser cultural, y la cultura no es una “superestructura”, como creen los marxistas, sino que es una condición específica del hombre. De este modo surge lo sagrado como “potencia de un orden diferente al de las fuerzas naturales”, como “realidad invisible que religa al hombre con el cosmos”.Y como vehículo de lo sagrado, aparece el mito.

 Mitos y arquetipos

El mito es la historia de lo acontecido en otros tiempos, relato de lo que los dioses y los seres divinos hicieron al principio del tiempo. Es la irrupción de lo sagrado representando la presencia de energía creadora en el mundo. El mito es, también, el arquetipo de la realidad dad humana, en el sentido de que produce actitudes y modelos de conducta. De este modo, en una sociedad tradicional, el trabajo agrícola es un trabajo revelado por los dioses o por los héroes civilizadores, mientras que en una sociedad desacralizada se convierte en un acto profano cuya única justificación es un acto meramente economicista, “ En la conciencia moderna: un acto fisiológico: la alimentación, la sexualidad, no es más que un proceso orgánico cualquiera que sea el número de tabúes que lo inhiban…pero para el “primitivo, un acto no es tal que nunca llega a ser simplemente fisiológico; es, o puede llegar a ser una “sacramento” una comunión con lo sagrado(6). Por medio del mito, de la conducta repetitiva, el hombre religioso distingue entre un tiempo sagrado y otro profano.

El primero es circular, retorna siempre que es invocado y gracias a él se torna eterno en tanto que su “naturaleza” es divina. El segundo es “histórico” más puede ser detenido por la conducta arquetípica.

En el estudio del comportamiento de las sociedades no históricas, “el hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inaugurados por otro” (7).

 No todo el espacio es homogéneo para el hombre religioso, y es necesaria la existencia de un espacio sagrado, real, “ya que nada puede comenzar, hacerse sin una orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo. Por esta razón el hombre religioso se ha esforzado en establecerse en el “centro del mundo”. Para vivir en el mundo hay que fundarlo, y ningún mundo puede nacer en el “caos” de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano” (8). Todo lo fundado lo es en el centro del mundo.

 Hoy se construye sin propósitos trascendentes, pero en la sociedad tradicional el rito de la construcción es imitación del acto cosmogónico. “Nada puede durar si no está “animado”, si no está dotado por un sacrificio, de un “alma”; el prototipo del rito de construcción, es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo” (9).

Incluso los ritos matrimoniales, para Eliade, tienen también un modelo divino, ya que representan la unión entre el Cielo y la Tierra. Y la relación entre sexo y trabajo en el campo ha sido, hasta no hace mucho, frecuente en la cultura europea: “el libertinaje era regla en Europa central y septentrional cuando se celebraban las fiestas de la cosecha, y que tanto dio que hacer a las autoridades eclesiásticas; todas esas manifestaciones tenían un prototipo supra humano y tendían a instaurar la fertilidad y la opulencia universales” (10). Esta visión cíclica afecta también a la periodicidad de la creación que se reproduce cada año y la creencia de que los muertos vuelven junto a sus familiares en los alrededores del año nuevo. Se produce la transformación del difunto en “antepasado”, correspondiendo a la fusión del individuo con una categoría de arquetipo. “El deseo que experimenta el hombre de las sociedades tradicionales de rechazar la “historia” y de unirse a una imitación indefinida de los arquetipos, delata su sed de realidad y su temor a “perderse” si se deja invadir por la insignificancia de la existencia profana” (11).

 El retorno del ciclo

Comparamos pues el hombre moderno que se sabe y se quiere creador de la historia, con el hombre de las civilizaciones tradicionales que tenía frente a la historia una actitud negativa. Esta última concepción ha sido dominante hasta hace muy poco en nuestras sociedades, y aún sigue consolando a las comunidades agrícolas. El cristianismo siempre se opuso a esta visión cíclica, porque, para esta religión monoteísta, el tiempo es real porque tiene un sentido: la Redención. Y la Historia tiene un sentido único, lineal puesto que la Encarnación es un hecho único. Pese a todo, en la filosofía cristiana se introdujo y fue recogido por escritores eclesiásticos como Clemente de Alejandría, Minuncio Félix, Arnobio, Teodoreto (12). Este conflicto se prolongó hasta el siglo XVII, y de nuevo en nuestro siglo se vuelven a despertar reacciones contra el “linealismo histórico”, interesándose por la teoría de los ciclos. Ejemplos de esto, lo encontramos en Economía Política, en la rehabilitación de las nociones de ciclo, de fluctuación, de oscilación periódica; en Filosofía, el creciente interés por la obra de Friedrich Nietzsche; en Filosofía de la Historia, Spengler y Toynbee se ocupan del problema de la periodicidad, etc.

Esta vuelta del ciclo nos lleva a plantear los problemas del historicismo y a examinar todas las consecuencias en el pensamiento contemporáneo. En lo que hace a las ideologías de nuestro siglo, Eliade ve en el marxismo una suerte de parodia profana del mito de la Edad de Oro, “con la diferencia de que coloca a la Edad de Oro exclusivamente al final de la historia en vez de ponerla también al principio” (13).

 Pero es el “temor a la historia” el problema que se plantea al vivir dentro de una concepción lineal y que cada vez es más difícil de soportar. Eliade nos dice que “los intentos de Croce, Mannheim o de Ortega y Gasset sólo exorcizan parcialmente” (14). Martin Heidegger se ocupó de demostrar que la historicidad de la existencia humana impide abrigar cualquier esperanza de trascender el tiempo de la historia. Mircea Eliade nos plantea un interrogante: “¿Cómo podrá el hombre soportar las catástrofe y los horrores de la historia —desde las deportaciones hasta el bombardeo atómico— si, por otro lado, no se presiente ningún signo, ninguna intención transhistórica, si tales horrores son sólo el juego ciego de fuerzas económicas, sociales o políticas o, aún peor, el resultado de las “libertades” que una minoría se toma y ejerce directamente en la escena de la historia universal?” (15). Para Eliade sin un rechazo de la historia, sin una vuelta a los arquetipos y a la repetición, al mito y al arraigo, el hombre desesperará, se suicidará cayendo en la sequedad espiritual por esa visión nihilista. Hoy, la historia no la hace el hombre particular; fuerzas supranacionales de tipo fundamentalmente económico y de colonización cultural imponen conductas y decisiones, conduciendo al destierro o a la evasión en un sub-mundo ilusorio a quien intenta oponerse a ello. Vemos en Oriente el esfuerzo para superar la condición humana. Para Eliade “sobre este particular se puede hablar, no sólo de libertad ni de emancipación, sino verdaderamente de creación, pues se trata de crear un hombre nuevo y de crearlo en un plano supra-humano…, como nunca pasó por la imaginación del hombre histórico poder crearlo «(16).

Eliade: La vuelta de lo sagrado

La obra de Eliade es un estudio profundo de la historia de las religiones; ello le llevó al conocimiento y res peto de todas las diferencias. En la labor arqueológica que realizó de la cultura rumana descubrió el orgullo de tener raíces, de poseer un “centro”. Por ello, no desmitifica las creencias de otros pueblos y ve en la actitud que lo pretende “un sospechoso etnocentrismo, un “provincialismo” occidental” (17). Todo universo religioso tiene sus orígenes y formas, mas hoy se plantea la recuperación de lo sagrado en un mundo que ha rechazado todo mito. La literatura es para Eliade una posibilidad de resurrección del mito. La novela ha compensado, en las sociedades modernas, el lugar que tenía la recitación de los mitos y de los cuentos en las sociedades tradicionales y populares.

 Dentro del panorama intelectual sobresale el debate que sobre lo Sagrado ha mantenido Thomas Molnar. Este último proponía “acabar con la separación entre hombre y mundo, abolir la disociación inaugural y lo que le ha seguido, retroceder hasta el punto donde el hombre y el mundo pueden aprehenderse en la relación común de una mutua presencia; sólo entonces podrá elevarse de nuevo el alba de lo sagrado” (19). He ahí la clave final, rescatar lo sagrado en un mundo en que lo mágico y lo mítico permanece oculto. Escondido tras los bosques, las aguas de nuestros lagos y las hogueras que celebran el retorno del Sol Invicto. Mircea Eliade nos muestra un camino, a través del cual se puede llegar a una nueva fundación mítica. Él lo sabía y nos lo dejó flotando entre las brumas de Europa: “Siento en mí un precursor; tengo consciencia de encontrarme en la vanguardia del mañana o del pasado-mañana»

 (2)       Cioran, Emil: “El hombre con destino”, artículo publicado en el ABC de 26 de abril de 1986.

(4)       Rocquet, Claude-Henri: “Mircea Eliade. La prueba del laberinto”, Ed. Cristiandad, pág. 12.

(6)       Eliade, Mircea: “Lo sagrado y lo profano”, Ed. Guadarrama, pág. 21.

(7)       Eliade, Mircea: “El mito del eterno retorno”, Alianza Editorial, pág. 15

(8)       Eliade, Mircea: “Lo sagrado…”, pág. 26…

(9)       Eliade, Mircea: “El mito…”, pág. 27.

(10)     Eliade, Mircea: “El mito…”, pág. 33.

(11)     Eliade, Mircea: “El mito…”, pág. 88.

(12)     Duhem, I.P.:   “Le Systeme du Monde”, V, págs. 223 y ss.

(13)     Eliade, Mircea: “El mito…”, pág. 137.

(14)     Eliade, Mircea:            “El       mito…”, pág.137.

(15)     Eliade, Mircea:            “El       mito…”, pág.-139.

(16)     Eliade, Mircea:            “El       mito…”, pág.147.

(17)     Rocquet, Claude-Henri, op. cit., pág. 130.

(19)   Molnar, Thomas: “L’éclipse du sacré”, Ed. La Table Ronde, París, 1986.