La Santa Compaña…de Odín

Narraciones de viajes misteriosos, imaginario-reales y dinámicos recorridos que relativizan el espacio y el tiempo, gozan de profundidad histórica en la literatura indoeuropea; Gilgamesh, Hércules, Teseo, Jasón y Ulises, por ejemplo, son héroes que respetando una cierta verosímil mundanidad penetran en lo fantasmagórico y desconocido. El viajero-vidente reduce el hiato entre lo real y lo imaginario y experimenta emociones misteriosas propias de un mundo otro de carácter saturniano y registro nocturno–, pero siempre desde esta ladera, real, precisa, concreta y objetiva. La imaginación creadora posterior ha renovado el clásico canon primitivo con reproducciones variadas y refundiciones ecológicas que a lo largo de la historia literaria occidental han conformado nuevas configuraciones de aquellos elementos primigenios.

Éste es el caso de las procesiones nocturnas de hadas, héroes, guerreros, ánimas o muertos cuyas narraciones pertenecen, creo, al primitivo ciclo mitológico celto-germánico evocador de la muerte en cuanto misteriosa prolongación de la vida, preponderante en el temprano medievo alemán. Voy a apuntar, en sinopsis rápida, algunos de los avatares sucesivos y ritmos diacrónicos de esta metáfora básica.

En el siglo X se había consolidado ya, después de centurias de gestación entre los pueblos germánicos, una peculiar mitología épico-guerrera presidida por Tiwaz supremo dios de las batallas. Gaut, rey entre los muertos, suplantó a Tiwaz y dirigió a las almas, en viaje nocturno, al otro mundo. Gaut, a su vez, precedió a Odín, dios de la guerra, de los muertos y de la inspiración. Éste adquirió, por su parte, de Gaut el rol de psychopompos: a la noche, volando o a caballo por el aire guiaba a las almas de los muertos que en procesión nocturna se dirigían de éste al otro mundo. Poco más tarde, Odín viene ya asociado en el folclore germano a la leyenda de la Wilde Jagd o caza salvaje (wild hunt, chasse sauvage), conocida también como exercitus antiquus, esercito furioso, Wüstichend Heer, mesnie furieuse, mesnie Hellequin en España, Italia, Alemania, Inglaterra y Francia, espacio geográfico que, bajo esta dimensión narrativa, configura una vasta área cultural. El psychopompos Odín fue pronto cristianizado pasando a ser el demonio quien, con estrépito y terror, guiaba a la procesión nocturna de muertos camino de su mansión eterna. Esta nueva estructura narrativa parece tener que ver con un incipiente modo de vida que inhuma a los muertos, sacra- liza los cementerios y los visita periódicamente para venerar a los antepasados[1].

Efectivamente, intriga la coincidencia espacio-temporal que se da a principios del siglo X y área de Trier entre esa germana narración y otra, de matriz común e idéntica estructura formal pero con detalles y personajes diferentes. El abad alemán R. de Prüm, atento a las creencias populares del vulgo, recoge en el denominado Canon Episcopi esta variante de la cabalgada de la hueste nocturna que copio en sus rasgos relevantes: «Illud etiam non est omittendum, quod quaedam sceleratae mulieres, retro post Satanam conversae, daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt se et profitentur nocturnis horis cum Diana paganorum dea et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spatia intempestae noctis silentio pertransire, eiusque iussionibus velut dominae obedire, et certis noctibus ad eius servitium evocari». Este texto forma parte de las recomendaciones hechas a obispos para que tomen las medidas que crean oportunas para la extirpación de las supersticiones vulgares inventadas por el demonio y creídas por ignorantes mujeres. Al ser incorporado años más tarde al Corpus juris canonici adquirió no sólo autoridad sino extensión geográfica y prolongación temporal. Lo repite el obispo de Worms añadiendo a Diana el nombre de Herodías; lo copia Lope Barrientos en uno de sus escritos sobre arte mágica que dedica a Juan II (1405-1454), y a él se refiere Martín de Arlés en 1510, quien conoce el texto del prelado alemán, puesto que une también a Herodías con Diana[2].

Este conjunto monocorde de textos requiere, al menos, dos comentarios. Añade, en primer lugar, una innovación significativa al núcleo común de la narración. Los personajes en vuelo nocturnal son todos, y exclusivamente, femeninos y siguen en su viaje a una diosa pagana, a cuya llamada obedecen. Se trata, dice el texto, de mujeres sceleratae, esto es, malvadas, nocivas, impías y contaminadas, «pervertidas por Satán y seducidas por ilusiones y fantasmagorías demoníacas». Esta originalidad analítica proviene, me inclino a creer, de un universo mental cultural propio de clérigos, en el que la imagen y representación de la mujer sufría, en una de sus versiones, de un status marcadamente inferior y en cuyo repertorio tópico de valores venía asociada –aunque no sólo a la tentación, al demonio y al mal, reproduciendo así la tradicional misoginia judeocristiana[3].

Los textos todos hispano-germanos, y otros similares de diferentes naciones que por brevedad omito, transparentan, en segundo lugar, una compleja malla temática común, esto es, un conjunto relacional o red de significación que conecta unas descripciones con otras, dentro de un género y en el interior de un mismo código cultural. Todo el Occidente culto se rige por la misma sintaxis simbólico-creencial y por el mismo architexto u horizonte de expectativas. Ahora bien, esta intertextualidad es todavía más inclusiva; acrece y acumula significado proveniente de otros textos narrados en otros momentos y ecologías con los que mantiene conexión temático-formal y de intención a través tanto de similaridades como de diferencias porque el tema varía al repetirse. Veámoslo volviendo al siglo X.

En esta centuria tenemos, como queda indicado, dos filones intertextuales: Odín capitaneando a su hueste nocturna compuesta por furiosos muertos maléficos, y a Diana guiando a supersticiosas mujeres engañadas por el demonio en idéntico viaje. Este inicio de cristianización de la misteriosa correría nocturna lo encontramos más desarrollado en los Historiae Ecclesiasticae libri tredecim[4] de Orderico Vitale. Cuenta éste en 1091 cómo un tal Gauchelin, sacerdote de Saint-Aubin de Bonneval, yendo una noche de enero caminando por un estrecho sendero oyó un recio estrépito como si de un ejército en marcha se tratara. Se quedó asombrado al ver una muchedumbre de personas, hombres y mujeres, atormentados por el demonio. Al acercarse el fúnebre acompañamiento pudo el clérigo reconocer a algunos de ellos pues habían muerto recientemente; en conversación con ellos le ruegan transmita mensajes a sus familiares vivos. Al rehacerse del susto piensa que se ha encontrado con la hueste herlequin (uno de los nombres dados a la caza salvaje) de la que tanto había oído hablar pero cuya existencia siempre había negado. En esta versión el aspecto agresivo de la cabalgada de Odín aparece no sólo más domesticado, sino transformado en su opuesto: la comitiva mortuoria presenta un carácter moralizante y de exemplum para los vivos. Pero la nomenclatura sigue siendo profana, lo que no extraña al investigador de creencias populares que las tiene que perseguir en sus ramificaciones, meandros lingüísticos, metamorfosis y sorprendentes laberintos.

El obispo de París Guillermo de Auvergne confirma, en la primera mitad del siglo XIII (muere en 1249), que la femenina hueste nocturna viaja guiada no por una divinidad profana, sino por el demonio; no obstante este perfil cristiano, la mesnada se compone odínescamente de innumerable gente a caballo que lucha semejando a un poderoso ejército. En esta descripción siguen convergiendo, por tanto, en forma estructurada, los dos tópicos más persistentes, aunque, en conjunto, predominan la raíz y veta paganas. En este mismo siglo el arzobispo J. de Voragine menciona, en su Leyenda dorada, como conocidas también en Italia las andanzas nocherniegas de la mesnada femenina. Pero aunque interesante, no es la difusión occidental la razón principal de las citas anteriores; el obispo Guillermo tiene algo mucho más importante que decir. Al reprobar esa vieja superstición como propia de cerebros enfermos y describirla en sus detalles menciona por dos veces el nombre con el que se designa a la creencia en España. Dice taxativa- mente: «de equitibus vero nocturnis qui […] vulgari hispanico exerci- tus antiquus vocantur» y también «vulgaris illa Hispanorum nominatio qua malignos spiritus […] exercitum antiquum nominant»[5]5.

El prelado parisino detecta en la narración francesa y en la descripción española –a pesar de la variación en vocabulario– elementos, temática y valor significativo comunes, lo que le hace pensar en la existencia de una configuración creencial idéntica. Pero ¿por qué esa cabalgada nocturna es llamada en España exercitus antiquus? Los dos semas de la expresión latina, con sus núcleos semánticamente marcados, operan como gestos de inclusión de la narración hispana en la mitología germánica. Exercitus reproduce, sin lugar a duda, el elemento batallador de las mesnadas de Odín, lo que parece implicar estrecho parentesco por difusión; antiquus confirma implícitamente la connotación anterior al señalar el carácter arcaico de la creencia, la cual, no formando parte de ninguna constelación literaria islámica –o así lo creo–, bien pudo llegar a España con las inmigraciones de suevos y godos[6].

Gonzalo de Berceo, cuya vida transcurre en la primera mitad del siglo XIII, fue contemporáneo del prelado parisino; como él, tenía cono- cimiento de la creencia popular nocturna extendida por Castilla. En «El milagro de Teófilo» escribe de un judío:

Sabía él cosa mala, toda alevosía,
Ca con la uest antigua avíe su cofradía,

 versos en los que el ejército antiguo pasa a ser designado, cambiando de registro, como uest antigua (del cultismo eclesiástico hostis antiquus), esto es, hueste antigua, enemiga, de demonios. Líneas más adelante la describe a su paso por una encrucijada, la noche ya bien mediada, de esta manera:

Vio a poca de ora venir mui grandes gentes Con ciriales en manos e con cirios ardientes
Con su rei [el diablo] emedio, feos, ca non luzientes[7].

 En esta torva versión riojana hace cristalizar una estructura actancial precisa que trasciende el particularismo local: una milicia demoníaca, capitaneada por Satán, anula totalmente a la divinidad pagana y a su séquito femenino. Predomina en ella la focalización interna del narrador que va dirigida a potenciar la dimensión moralizante del exemplum, pero el significado existencial, la experiencia directa de la visión, aunque relegados a un plano segundón, asoman un tanto a la superficie, lo que es un logro del clérigo de San Millán. También lo es el realce de detalles (medianoche, encrucijada, cirios) que persisten en la etnografía gallega actual. Y aún más importante desde una perspectiva filológico-histórica es la prolongación de su nomenclatura que, en normal evolución, todavía se puede escuchar hoy en Asturias y Galicia.

Pocos años después, hacia 1250, un monje del monasterio de San Pedro de Arlanza compuso el Poema de Fernán González. Todo él vibra con estrépito bélico y ruido de espadas y lanzas manejadas por la incansable mesnada del exigente Conde que la hace andar sin sosiego «noche e día»:

Él [Conde] semeja a Satán e nos a sus criados… los de la uest antigua [a] aquéllos semejamos[8],

versos en los que reverdece y se potencia la idea germánica del ejército furioso y terrible al analogar el Conde al demonio-capitán y al verse ellos mismos como diablos-mesnada, inicio, por otra parte, de visión emic*, consecuencia de la delegación de voz que el narrador hace en los personajes. Ahora bien, el préstamo de rasgos paganos materiales se queda en eco y rumor metafórico porque el significado es distintiva- mente cristiano.

Mientras los viajeros nocturnos continúan su misterioso camino generando cruzamientos conceptuales y conexiones de vocabulario se está produciendo en el Occidente cristiano una consolidación doctrinal importante: teniendo como fondo el horizonte legendario germano se consolida en orgánico cuerpo teológico, y se extiende en el siglo XIII la concepción del purgatorio; esta doctrina de canonistas y teólogos llega al pueblo principalmente por medio de exempla[9]. Dante baja al purgatorio y dialoga con los muertos muy a principios del siglo XIV pero en ese mismo siglo está aceptada ya la idea inversa, esto es, de que las ánimas pueden salir del purgatorio para pedir sufragios a sus parientes, y es también en este siglo cuando aparece el purgatorio en algunos testamentos de moribundos. Teniendo todo esto como fondo parece congruente la reelaboración literaria germano-italiana de la creencia matriz: el dominico J. Nieder (1380-1438) recoge la versión popular según la cual las mujeres capitaneadas por Herodías dicen videre animas purgatorii[10]. Más preciso es todavía Jacopo Passavanti cuando nos dice –siglo XIV– que los viajeros nocturnos capitaneados por el demonio son muertos vecinos y conocidos de los que los ven[11], lo que, obviamente, implica que vuelven a sus antiguos lugares de residencia. Bernardo Basin, canónigo de Zaragoza y maestro en teología por la Universidad de París, repite a finales del siglo XV en su De actibus magicis ac magorum maleficiis que algunos creen ver a las almas del purgatorio en procesión nocturna[12], y el franciscano Alfonso de Espina las describe por las mismas fechas en su conocido Fortalicium fidei de 1495 como almas en pena que vagan por mandato de Dios. La transformación por inversión de actantes ha sido completa.

Mientras el contenido poemático propio de una Castilla guerrera cristaliza, en concordancia con el ethos del tiempo, en procesión de almas en pena, el vocabulario berceano-arlanzón muestra reelaboraciones en consonancia con la evolución del castellano. Íñigo de Mendoza se refiere a «la hueste más antigua» en sus coplas de Vita Christi de 1470[13], expresión que se reproduce en la contracción «huestantigua» de La Celestina[14] a finales del siglo XV, mientras que aún encontramos «mala güeste» en el batihoja Lope de Rueda en la primera mitad del siglo XVI[15], «hueste antigua» en Francisco de Villalobos en 1544[16] y «estentigua» en J. Uzeda de Sepúlveda[17]. Pero paralelamente y con más brío camina la voz «estantigua» que se impone desde principios del siglo XVI y llega hasta hoy en algunas comarcas de Galicia. Nombran a la «estantigua» Diego Guillén de Ávila en 1511, Hernando Alonso de Herrera en 1517, la anónima Comedia serafina de 1521, Diego Hurtado de Mendoza que la usa todavía en su pedigree germano en 1575, Luis de León en 1583 y Covarrubias y Avellaneda y Quevedo y Góngora y Nieremberg y Salas Barbadillo, etc., puesto que llega a hacerse tópico en ilustrados y pueblo. De esta forma una antigua leyenda germana se reviste de un vocabulario hispano-latino cristianizándose a la vez; en su vertiente negativa o de dureza evoluciona de caza salvaje y ejército furioso a espíritus maléficos en algarada nocturna, a cortejo de espectros, a muertos y a almas en pena. En el largo caminar ha ido prodigándose en pluridimensionales radiaciones semánticas afines, pero siempre ha hecho posible una lectura preternatural de una narración maravillosa y terrible.

Esta mirada en arrière ha descubierto la existencia de una microentidad histórico-cultural o campo inteligible de estudio cuya exploración analítica ha obligado a conjugar dilatadas geografías y amplios periodos temporales occidentales. Pero en una pesquisa de este carácter no hay espacio para la precisión microscópica propia de la intensa etnografía campera, primero por la complejidad del tema, segundo por la escasez del testimonio documental, tercero por la transformación continua del canon en sus detalles, actantes y nomenclatura y cuarto por el carácter pluridimensional de la narración cargada de variables connotaciones teológico-simbólicas. El mundo imaginario viene siempre marcado por su trama laberíntica y por la ambigüedad, lo que da pie a continuas transformaciones significativas pero dentro de un orden y sobre el mismo tema original. La heterocronía va con la heteroglosia; la exploración etnohistórica se realiza en un bosque de posibilidades en el que las sendas direccionales se bifurcan reiniciándose variantes que o mueren pronto o se desarrollan con lozanía según lugar, tiempo, tradición, contexto e historia. La contingencia, la posibilidad y el azar tienen en todo ello su parte.

Otro caveat para justipreciar la propuesta línea evolutiva de la leyenda es la ausencia de narración emic; no sabemos, realmente, qué pensaba el pueblo de la última Edad Media o del Barroco sobre estas procesiones de muertos, desconocemos el mundo mental de creyentes y no creyentes, sus respectivos argumentos y comentarios. La tradición literaria que nos ha llegado es culta, elitista, clerical; no garantiza, por tanto, la precisión de la narración local ni el exacto significado de su contenido. La palabra escrita no está siempre por la hablada. Las inferencias que de la cultura escrita clerical hacemos relativas a la cultura oral popular no son observables o comprobables por falta de etnografía pertinente y porque se trata de dos modos diferentes de enfoque, siendo el uno nada más que murmullo o eco distante del otro.

También es cierto, por otra parte, que los clérigos, debido a su labor evangelizadora, estaban expuestos a la cultura popular, a su contenido y, sobre todo, a sus creencias paganas o heterodoxas; de aquí la verosimilitud de las noticias que nos dan provenientes de la permanente tensión entre dos concepciones o fuerzas heterogéneas y opuestas. Además es imperativo subrayar para reforzar el argumento difusionista, el carácter universal, generalizador, centralizante y asimétrico de la cristiandad en su nivel pensante superior. Clérigos, abades y prelados repiten y extienden de Alemania a España y de Italia a Inglaterra los mismos conceptos pertinentes y hasta, a veces, las mismas palabras, y éstas son las que nos han llegado a nosotros en su virtualidad englobadora y homogeneizante.

Por todo esto –pero teniendo también en cuenta las reservas anteriores– creo que el argumento aglutinador e interpretativo que he desarrollado es sugerente y relega a segundo plano la vaguedad e imprecisión señaladas. La eclesiástica y la popular son dos culturas conversantes, en incesante diálogo, con fronteras lábiles y préstamos frecuentes; no se pueden ignorar ni tergiversar recíprocamente en grado extremo. La sistematicidad y permanencia de ciertos elementos alegóricos en su variación externa, su filiación convergente más su expansión geográfica sugieren, por una parte, una cierta arqueología espiritual común y solidaria y, por otra, una cierta unidad cultural formal o Familienähnlichkeiten, algo así como un mini- corpus proteico-mítico distintivo que durante la Edad Media y posterior- mente compartió el Occidente europeo. Contribuye a validar esta doble inferencia el modo narrativo o forma de organización del material por con- tenido y cronología, esto es, por secuencias contingentes de sucesos que a pesar de la transformación de significado y permutación de elementos pue- den ser encuadrados en una misma configuración sincrética debido al acuerdo o fondo común que subyace a su información (la vida después de la muerte) o axiología. Estantigua es, sin duda, un castellanismo pero también es un legado cultural occidental.

*La distinción emic / etic se usa en las ciencias sociales y las ciencias del comportamiento para referirse a dos tipos diferentes de descripción relacionadas con la conducta y la interpretación de los agentes involucrados. Se entiende generalmente emic como el punto de vista del nativo y etic como el punto de vista del extranjero, mediante una serie de herramientas metodológicas y de categorías (según el musicólogo y semiólogo Jean-Jacques Nattiez, 1990: 61).