Algunos de nosotros decimos que “damos culto” a los Aesir, aunque también tendremos que poner en tela de juicio esta idea. En cualquier caso, lo que sí se puede decir con certeza es que los seguidores de Ásatrú se relacionan con los Aesir como algo distinto y mucho más grande que ellos mismos. Por lo tanto, comencemos por explorar cuál es la diferencia entre los seres humanos y los Aesir. Descubriremos que no es tan fácil de definir como se podría pensar.

¿Podríamos distinguirnos de los Aesir diciendo que somos “mortales”? No, porque la tradición nos enseña que los dioses también son mortales. Tenemos la mortalidad en común con ellos. Se predice que varios de ellos morirán en el Ragnarök, incluidos Odín, Thor y Frey. La idea de que los humanos son “mortales” y los dioses “inmortales” es grecorromana y ajena a la cultura y tradición germánica.

De hecho, en nuestra tradición los Aesir no sólo son mortales, sino también vulnerables de maneras que los hacen parecer apenas diferentes de los seres humanos. Varias veces en los mitos, varios Aesir son capturados, atados y torturados (incluso Odín sufre este destino; ver Grimnismál). A menudo tienen que negociar para salir adelante. A diferencia de los seres humanos, los Aesir disfrutan de la eterna juventud. Pero no están naturalmente dotados de ella: la obtienen de la eterna juventud. De Idunn, de las manzanas. Como ilustra la famosa historia del robo de las manzanas por parte del gigante de las tormentas Thiazi, los Aesir envejecerán si se les priva de ellas. (En esencia, esto no es diferente de la dependencia humana de, por ejemplo, hormonas exógenas.)

¿Podría ser que la diferencia entre los Aesir y los hombres sea que los primeros poseen poderes especiales y ocultos y los segundos no? Esta propuesta presenta varios problemas importantes. En primer lugar, hay una gran cantidad de seres no humanos en la mitología nórdica que poseen tales poderes. Por lo tanto, no son exclusivos de los Aesir. Probablemente el mejor ejemplo sea el de los Jötnar, que suelen traducirse como “gigantes”. El problema aquí es que los gigantes no son gigantes; no son gigantescos en estatura. De hecho, sus descripciones físicas no los hacen distintivamente diferentes de los Aesir (excepto que algunos de ellos, solo algunos, se describen como particularmente feos).

Los gigantes poseen poderes físicos y sobrenaturales que los ponen a la par de los Aesir. De hecho, a menudo los superan (al menos temporalmente). Los gigantes y los Aesir también son capaces de cruzarse. De hecho, los dos grupos son tan cercanos que uno podría hablar de ellos como si constituyeran simplemente dos variedades diferentes de «dioses», como los Aesir y los Vanir. Y, sin embargo, no rendimos culto a los gigantes. Otros seres en la mitología nórdica poseen superpoderes, incluidos los elfos y las Nornas (que marcan el destino incluso de los Aesir).

Una razón aún más importante para pensar que la posesión de superpoderes no define la diferencia entre los Aesir y los hombres es que los hombres pueden adquirir la mayoría de esos mismos poderes. De hecho, según lo que nos ha llegado, es difícil decir con certeza cuáles de los poderes “divinos” no pueden adquirir los seres humanos.

Rigstðula cuenta la historia de cómo el áss Rig (también conocido como Heimdallr) engendró las diversas clases sociales de la humanidad. El hijo de Rig, que es el primero de la nobleza, se llama «Señor», y se nos dice que Rig enseñó al niño runas (Rigstðula, 34). Por supuesto, esto podría significar simplemente que enseñó al niño a escribir en runas, pero pasajes posteriores sugieren más que esto. El hijo menor de “Señor” se llama Rey (claramente el primero de la realeza, en oposición a los simples nobles). El Rey «aprendió las runas, runas del sino y runas del destino, aprendió hechizos para salvar vidas y espadas embotadas, para calmar tormentas» (Rigstðula, 41)[1]. También se nos dice que, como Sigurd, aprendió «el lenguaje de los pájaros». Y Aprendió otros hechizos “para apagar fuegos, calmar penas e inducir el sueño” (Rigstðula, 42; el contexto implica que se trata de conocimiento mágico). Entre los hechizos conocidos por Odín, y enumerados en Hávamál, están los utilizados para embotar espadas, calmar tormentas y apagar incendios (Hávamál, 148-154).

Además del galdr practicado por los Aesir, los seres humanos también pueden aprender seiðr. El propio Odín no poseía naturalmente el conocimiento del seiðr, sino que tuvo que adquirirlo de Freyja. El seiðr puede haber implicado cambios de forma, “proyección astral” y otros poderes “chamánicos”. En la Saga Ynglinga 7, se nos dice que Odín “a menudo se transformaba; en esos momentos su cuerpo yacía como si estuviera dormido o muerto, y luego se convertía en un pájaro o una bestia, un pez o un dragón, y se marchaba en un instante a tierras lejanas por su cuenta o por encargo de otros hombres”[2]. Pero hay numerosos ejemplos en las fuentes escandinavas que han llegado hasta nosotros que indican que los seres humanos también son capaces de adquirir este poder[3]. Sabemos, además, que los seres humanos (al menos algunos de ellos) poseen el don de la profecía. El propio Odín no profetiza, sino que tiene que confiar en otros para predecir el futuro (véase Vóluspá, por ejemplo). Para inspirarse, los humanos beben el hidromiel poético, pero Odín también lo necesita (de hecho, tiene que robarlo de los gigantes).

Los humanos no sólo pueden adquirir los poderes de los Aesir, sino que, lo que es más importante, también pueden superarlos. Volviendo a Rigstðula, se nos dice que Rig “compartía runas” con el Rey, pero que “el Rey lo engañó y las aprendió mejor que él, y luego se ganó el derecho a llamarse Rig por su conocimiento de las runas” (Rigstðula, 43). Obviamente, esto sólo puede referirse a los usos mágicos de las runas, o al menos al conocimiento esotérico de ellas. (Es muy poco probable que el poema signifique simplemente que el Reya prendiera a escribir runas mejor que Rig). La idea de que los hombres puedan superar a los “dioses” es bastante inusual. Tendríamos que buscar en la tradición india para encontrar paralelos con ella. Es diametralmente opuesta a la actitud que encontramos en la tradición griega, donde los intentos humanos de alcanzar lo divino son “hybris” y severamente castigados. Numerosos mitos conocidos dan fe de ello, como las historias de Aracne, Casiopea, Ícaro, Níobe, Faetón, Salmoneo y Tereo. Tales mitos brillan por su ausencia en la tradición germánica (las diversas historias en las que Loki es castigado para tal vez esta o aquella fechoría sea lo más parecido, pero no es un ser humano).

Hasta ahora, hemos tenido poco éxito en identificar una característica esencial que diferencia a los Aesir de los hombres. Y, sin embargo, es evidente que existe una diferencia: la relación entre ambos es claramente asimétrica. Los hombres “adoran” a los Aesir, al menos en el sentido de apelar a ellos y ofrecerles sacrificios, mientras que no ocurre lo contrario. Yo sugeriría que la razón de esta asimetría, y la diferencia entre los Aesir y los hombres, es el simple hecho de que los hombres descienden de los Aesir. Los Aesir son “adorados” porque son los progenitores de los seres humanos. Además, esta relación se entiende en un sentido literal. Los Aesir son mis antepasados de la misma manera que mis abuelos son mis ancestros.

Hay una objeción a esta sugerencia, y es obvia. En Völuspá 17-18, se nos dice que los dioses crearon a los humanos a partir de dos árboles:

Tres dioses, poderosos y apasionados, abandonaron Asgard rumbo a Midgard. Encontraron a Ask y Embla, débiles y sin destino, en esa tierra. No tenían aliento, ni alma, ni cabello, ni voz, parecían inhumanos. Odín les dio aliento, Hönir les dio alma, Loth les dio cabello y rostros humanos. [5]

Este relato, que es la historia de “antropogénesis” más discutida en el mito nórdico, ciertamente no sugiere que los Aesir “engendraron” seres humanos, o que fueran nuestros antepasados en un sentido “genético”. En respuesta a esto, sin embargo, quisiera hacer dos observaciones. Primero, la historia de Ask y Embla describe a los Aesir como infundiendo a los seres humanos con sus propios rasgos. Pero es mi segundo punto el que es realmente más importante: además de la historia de Ask y Embla, el mito y la leyenda nórdicos contienen una serie de relatos que describen claramente a los Aesir como antepasados de los hombres, en el sentido más convencional.

El más importante de ellos es el ya mencionado Rigstðula, en el que Rig produce las diferentes clases sociales de los hombres, en cada caso mediante relaciones sexuales con una mujer humana. De esta manera, Rig engendra a “Esclavo” (cuya madre es Edda, “Bisabuela”), “Hombre Libre” (madre: Amma, “Abuela”), y “Señor” (cuya madre es literalmente Moðir). Aunque todos ellos son hijos de Rig, el áss sólo llama al “Señor” su “hijo”, dándole su propio nombre (Rigstðula, 34). Esto se debe claramente a los rasgos “nobles” de Señor, que incluyen sus habilidades y su belleza: “Su cabello era rubio, sus mejillas eran brillantes, sus ojos eran tan crueles como víboras” (Rigstðula, 32). (En contraste, al esclavo se lo describe como francamente feo; el hombre libre como resistente pero rudo.) Como vimos antes, el Rey, el hijo menor del Señor, se gana “el derecho a llamarse a sí mismo por el nombre de Rig”.

Podemos mencionar el caso de los Volsungos, un clan humano engendrado por Odín como tribu de guerreros de élite. El primero de los Volsungos es Sigi, descrito como “un hijo de Odín”. En el relato posterior, se puede argumentar que Odín interviene varias veces para reinyectar su propia “semilla” en el linaje Volsungo (por ejemplo, la manzana mágica enviada a Rerir, la espada hundida en el Völsungr «familia árbol,» etc. También debemos mencionar el hecho bien conocido de que varios reyes anglosajones rastrearon su linaje hasta Odín.

En resumen, la preponderancia de la evidencia indica que los antiguos escandinavos consideraban a los Aesir como sus antepasados, en un sentido bastante literal. Los hombres “adoraban” a los Aesir porque los consideraban sus antepasados. Pero tal vez sea hora de quitar las comillas de “adoración” y entender lo que esto significa. La palabra proviene del inglés antiguo weorþscipe, donde weorþ es “digno” en el sentido de “honrado” y “estimado”, y –scipe significa básicamente “estado” o “condición de” (que corresponde aproximadamente a -ness o -dom; “-ship” es cognado con el alemán –schaft en palabras como Gesellschaft, “sociedad”, o Wissenschaft, “conocimiento”). Esencialmente, adorar significa honrar.

Sin embargo, debido a la influencia del judaísmo y el cristianismo, la palabra ahora evoca imágenes de postrarse ante lo divino, como lo hace un esclavo ante su amo. No hace falta decir que la relación de los germanos con los Aesir era fundamentalmente diferente. Se trataba, de nuevo, de la relación de los hombres con sus antepasados, los antepasados de su familia y tribu. (Los Vanir Njord, Freyr y Freyja son venerados porque han sido incorporados a la tribu de los Ases.[4])

Esta relación implicaba propiciar a los Aesir mediante sacrificios y acciones rituales de distintos tipos. Sin embargo, en lo principal, Los Aesir eran honrados por ser recordados –esa es generalmente la forma en que se honra a los antepasados –. Los Aesir fueron recordados en los mitos que se transmitieron de generación en generación. Pero también lo fueron nuestros antepasados humanos, quienes también fueron “adorados”, simplemente en el sentido de ser honrados y recordados.

Por eso era tan importante registrar las acciones de los seres humanos en la vasta literatura de sagas y recordarlas en verso y canciones. Esto incluye los relatos de antepasados que se encontraban a caballo entre lo humano y lo “divino”, que eran más que meramente humanos; hombres como Sigurd. Por supuesto, también se podría argumentar que todos los antepasados se encuentran a caballo entre esta división, siempre que sean varones y hayan muerto de forma violenta. Esos antepasados viven después de la muerte en el Valhalla como los Einherjar, el ejército de los muertos de Odín. Allí se preparan para el Ragnarök, pasando sus días luchando y matándose unos a otros. Al final del día, se regeneran mágicamente y se dan un festín con un jabalí que se regenera mágicamente.

También podemos señalar la importancia que se daba al nombre de los niños. Las tribus germánicas bautizaban a sus hijos con el nombre de un pariente fallecido, normalmente un antepasado directo. Creían que la “suerte” (hamingja) del antepasado se transmitiría al niño. Como ha argumentado extensamente Stephen Flowers, esto equivale a una creencia en el “renacimiento”[5]. En resumen, se puede argumentar que los antepasados (al menos en algunos casos) alcanzan post mortem el estatus de seres sobrenaturales y son venerados como semidivinos.

Hasta ahora, he estado defendiendo un punto que otros han planteado: que la religión nórdica es esencialmente “culto a los antepasados”. Sin embargo, no creo que este punto sea suficientemente apreciado por los seguidores actuales del Ásatrú. Ser fiel a los Aesir no es, fundamentalmente, otra cosa que honrar a los antepasados de uno – los más grandes de nuestros antepasados, sin duda, pero, aun así, de nuestra propia carne y sangre. Los Aesir son más grandes que nosotros, pero la diferencia es de grado, no de tipo. Los Aesir deberían ser vistos como una tribu de seres especiales y poderosos, que dieron origen a la tribu humana (o, al menos, a la tribu de “los germanos”). Además, como se señaló anteriormente, la tradición deja en claro que los Aesir eran solo una tribu de seres especiales y poderosos. Para nosotros, sin embargo, son excepcionalmente especiales porque son nuestros antepasados.

También es importante tener en cuenta que esta religión no solo exige honrar a los Aesir, sino también a otros antepasados. Esto significa no solo honrar a mis antepasados, sino a nuestros antepasados: los grandes héroes, los semidioses de la raza, abren las puertas considerablemente. Significa honrar a todo un panteón de reyes, guerreros, artistas, filósofos, científicos y exploradores, hombres como Arminio, Wolfram von Eschenbach, Meister Eckhart, Paracelso, Hans Holbein, JS Bach, Jakob Boehme, Copérnico, Johannes Bureus, William Shakespeare, Sir Walter Raleigh, Leibniz, Rembrandt, Schiller, Goethe, Beethoven, Brahms, Kant, Federico el Grande, Fichte, Schelling, William Blake, Hegel, Schopenhauer, Wagner, Nietzsche, Grieg, CG Jung y Guido von List, por nombrar algunos. Sin duda, todo lo que hagamos para honrar o recordar a estos “antepasados” constituye un acto religioso en el espíritu que nuestros antepasados odínicos habrían entendido. (Como consideración final, exploremos la manera en que nuestros antepasados –los Aesir y estos otros– están delante de nosotros, así como detrás de nosotros.

Imago es un término latino asociado tanto a la entomología como a la psicología junguiana. En esta última, fue finalmente reemplazado por el término más conocido en la obra de Jung, arquetipo. En la primera, se refiere a la etapa final de la metamorfosis de un insecto (por ejemplo, la mariposa, completamente formada a partir de la oruga larvaria). Los entomólogos también lo denominan etapa imaginal. Los romanos usaban imago para referirse (entre otras cosas) a cualquier representación artística, especialmente a las imagines maiorum, que eran máscaras de cera de los antepasados que se guardaban en los atrios de las casas romanas importantes.

Si juntamos todo esto, podemos observar que los Æsir –y los ancestros en general– desempeñan el papel de imágenes, en el mismo sentido que acabamos de mencionar. Es evidente que los ancestros son arquetipos: “representan” ciertas cualidades o ideales en el sentido de que los ejemplifican. Esto se aplica, una vez más, tanto a los Æsir como a nuestros antepasados humanos. Los honramos recordándolos y esforzándonos por ser como ellos; por convertirnos en ejemplos nosotros mismos. Hemos visto que los seres humanos pueden adquirir las propiedades especiales de los Æsir por sí mismos –e incluso superarlos. Es como si nuestras vidas fueran un estado larvario, en el que nos estamos gestando hacia la imagen de un dios. (Al menos, algunos de nosotros lo estamos haciendo.) Recordar Rigstðula, en cual Rey, a través de su mágico logros, “se ganó el derecho a llamarse con el nombre de Rig”. En otras palabras, se identifica con el dios.

Podemos observar que no son sólo individuos los que parecen estar desarrollándose hacia el imago de los Aesir, o ancestros, sino a veces familias enteras. En el caso de los Volsungos, cada generación sucesiva de la familia es (normalmente) más fuerte y más poderosa que la anterior, culminando en Sigurd, el mayor guerrero de la leyenda germánica. Recordemos también que Rig sólo reclama como sus “hijos” a las generaciones posteriores de humanos que engendra, que son nobles, bellos, valientes y eruditos (especialmente en cuestiones esotéricas). Además, debemos señalar que, para algunos, el logro del “estado imaginal” se produce con sus muertes: es en la muerte que se perfeccionan y ascienden a las filas de los Einherjar, y todos se convierten en “hijos de Odín” (Gylfaginning, 20). Es en la muerte que se logra la perfección del guerrero, y se convierte en el tema de la poesía, la canción y la saga.

Los antepasados, incluidos los Aesir, representan tanto el pasado como el futuro: un fin hacia el que nos esforzamos. En esta orientación hacia los antepasados, el pasado está constantemente presente para nosotros, como un ideal. Ser fiel a los Aesir –y a nuestros otros antepasados– significa, por tanto, no sólo recordarlos, sino vivir a su altura. Y, tal vez, superarlos, a ellos.

Ernesto García

Ufargodi

[1] Edda poética, trad. Jackson Crawford (Indianápolis: Hackett Publishing, 2015), 154.

[2] Snorri Sturluson, Heimskringla, trad. AH Smith (Mineola, Nueva York: Publicaciones de Dover, 1990), 5.

[3] Para ver ejemplos, véase Claude Lecouteux, Witches, Werewolves and Fairies: Shapeshifters and Astral Doubles in the Middle Ages, traducido por Clare Frock (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2003).

[4] Aunque debemos señalar que Freyr y su esposa, una gigante, tuvieron un hijo llamado Fjolnir (uno de los reyes mitológicos de Suecia), quien luego tuvo hijos humanos. descendientes. Véase Stephen E. Flowers, Sigurðr: Rebirth and the Rites of Transformation (Smithfield, Tx.: Rûna-Raven, 2011). Claude Lecouteux cita al autor del Poema de Helgi: “Érase una vez él era pensamiento eso hombres eran renacido. Él era dicho eso Helgi y Sigrun volvió a vivir”. Véase Lecouteux, The Return of the Dead, trad. Jon E. Graham (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2009), 163.

[5] Publicado por primera vez en https://www.counter-currents.com/ 2019 /03/what-does-it-mean-to-be-true-to-the-aesir/

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Pero Odín, considerado el dios supremo, no lo es en realidad. No ordena nada, no necesitar ejercer el poder coercitivo. Es el primero de los dioses por su inteligencia y su sabiduría, pero está sujeto a las normas que Tyr se compromete a hacer cumplir, a unas leyes cósmicas de justicia que se basan en el honor y la fidelidad, en el camino del guerrero espiritual que busca el fin más justo.

Bajo la atribución de Odín, el dios aprende de Freyja la magia seidr, proveniente de los vanes. Esta magia basada en la manipulación de los objetos, y el conocimiento de las hierbas, y los rituales, está relacionada con el otro mundo, y es la que permite despertar a los muertos para obtener la sabiduría oculta o averiguar el porvenir. Así mismo, inspirado por la sabiduría que le transmite la diosa de la magia, Odín, para alcanzar el conocimiento, se cuelga del fresno Yggdrasil, sacrificando su vida durante nueve días y nueve noches. Así obtiene los secretos de la magia Galdr, que se alcanza a través de las “palabras de poder” o canciones de poder. Para articularlas crea las runas, la forma de transcribirlas y a la vez, aunando sus conocimientos de ambos tipos de magia, poder discernir el futuro para aconsejar el camino correcto a tomar. Estas palabras de poder, transcritas en las runas, tienen diversas atribuciones tanto de protección como de invocación, pero además conforman el llamado camino del guerrero espiritual.

Esta dualidad de Odín, por un lado con Tyr  en el mando supremo del panteón, y por otro con Freyja, en cuanto a poder y sabiduría, es una de las claves básicas que tenemos que tener en cuenta para entender la mitología germana y sobre todo el papel de Odín en ella.

La otra faceta del dios, la más temible, aparece bajo el nombre de Wotan, nombre que significa “furor”. Bajo ella es el señor de los Berseker, los guerreros dominados por la furia de la batalla, a la que acuden desnudos, solo cubiertos con pieles de oso o de lobo. En ella muestran una furia asesina que no se detiene ante nada ni ante nadie, y con la cual son capaces de sentirse invulnerables al dolor y a las heridas. Estos guerreros, salvajes e imprevisibles, son practicantes de la magia Galdr y es al utilizar las palabras de poder, las runas, combinadas con un brebaje especial, cuando caen es ese estado de frenesí asesino. Este grupo de adoradores de Odín, son los que en los pueblos germanos orientales, del otro lado del Rin, han dado lugar al mito del hombre lobo, que luego ha degenerado en el que hoy conocemos.

Odín posee muchos de los atributos que pertenecen al Señor de la Oscuridad. Él se independiza del orden cósmico original representado por el gigante Ymir, asesinándolo y usándolo como material de construcción para una nueva creación, formada para adecuarse a Él y Sus compañeros Dioses: los nueve mundos que cuelgan del árbol-del-mundo Yggdrasil, especialmente el mundo de Midgard y el recinto de los Dioses, Ásgard.

También es descrito como Regalando la consciencia a la humanidad. Conforme a la mitología el hombre y mujer originales eran llamados Askr y Embla:

Fresno y Olmo.

En otras palabras, eran árboles. El simbolismo de esto debería ser obvio, ya que la complejidad de los nueve mundos en la mitología Nórdica es en sí misma representada como un árbol, Yggdrasil. Esto implica que la especie humana es un microcosmos de esa estructura cósmica mayor y es – como los Dioses – capaz de viajar dentro de todos los mundos y tomar parte de sus energías únicas.

Odín da a la humanidad una compleja mente/almas (tres), la capacidad para el éxtasis Divino y la inspiración espiritual, y – más importante – un sentido del Yo. Hace a los seres humanos únicos, individuos Auto-conscientes, cada uno con una voluntad propia, incluso como Él en Sí Mismo lo es.

Ni es Odín un Dios confortable. Él viaja a través de los mundos, a menudo con aspecto de vagabundo, un viejo que desafía a aquellos que Él encuentra, algunas veces como un siniestro bromista, algunas veces seriamente mortal. Pone a prueba a aquellos que toman Su Nombre para sí mismos y les da oportunidades para el heroísmo, que a menudo equivale a un gran malestar y tribulación.

Será evidente que un Iniciado que honra a Odín y busca emularle, desarrollando la consciencia tiene que haber dado su más elevado e inspirado potencial.

Él no ofrece oraciones a Odín o implora favores, porque tales desagradarían a este Dios que favorece a las almas heroicas. Un Iniciado reconocerá a Odín en la palabra y el acto y buscará emularle. La más profunda adoración que puede ser ofrecida a Odín es portar tu propia lanza y a grandes zancadas dentro de los mundos forjar tu propio sendero como Él ha hecho.

La mayoría de tribus Nórdicas trazaban la ascendencia de sus jefes hasta Odín. El Padre-de-Todo era literalmente el ancestro de sangre de la gente del Norte. No es un Dios en el que elijamos “creer” entre otros dioses. Él no requiere creencia; Él está en cada pulso de nuestra sangre a través de nuestro cuerpo, una parte tangible de nuestra herencia genética. La prueba de Su presencia es nuestra propia consciencia, Regalada por Él. La existencia de la consciencia es la expresión directa del Dios de la consciencia, que no es una mera metáfora. Esto crea un vínculo muy particular entre Odín y el Iniciado de los Misterios Germánicos, un vínculo que va más allá de la mera creencia; es el vínculo del parentesco.

A diferencia del Principio de la Oscuridad en muchas mitologías, Odín no es una representación del Diablo. Él es el Padre-de-Todo, el jefe de los Æsir. Él gobierna en Valhalla, no es un rebelde contra el orden, Él lo ha creado. Y aun así en muchas formas, Él es más reservado y subversivo que cualquiera de los otros Dioses que le siguen. Frecuentemente viaja disfrazado y deliberadamente confunde a los mortales y Dioses por igual. No le asusta mentir o engañar con el fin de lograr sus metas. Odín juega un gran juego y cuando los otros Dioses están más preocupados en preservar lo que tienen, Odín entiende que el Ragnarök es inevitable. Lo encarará heroicamente, pero hace sus planes secretos para la reestructuración del mundo posterior. Como el Dios de la consciencia, Odín entiende el principio de manifestación y aplica sus energías para usarlo en lugar de luchar contra él. Odín mueve las piezas en su juego más allá de los límites de la visión de otros. Ni le asusta romper las normas del juego cuando la necesidad lo requiere.

El rol de la figura Diabólica en la mitología Nórdica es jugado por Loki, una figura compleja cuyo propósito es introducir un elemento caótico dentro del mundo de los Dioses, creando así el potencial para la transformación. Es el maestro de la transformación y se disfraza, asumiendo muchas formas diferentes. Como un caballo, Él engendró a Sleipnir, el corcel de ocho patas de Odín. Él también es el padre de Fenrir, el lobo del Ragnarök, y de Hel, la Diosa del reino de los muertos que lleva Su nombre. La influencia de Loki causa conflictos y problemas para los Dioses, pero su astucia gana también a menudo el día para los Æsir.

Sólo después de que provoque la muerte de Baldur es finalmente encadenado y los eventos que conducen al Ragnarök son puestos en movimiento. Edred Thorsson hace una buena defensa de Loki diciendo que es realmente una manifestación del propio Yo-Sombra de Odín, en lugar de una entidad totalmente independiente.  Loki es una manifestación del Entendimiento de Odín de la necesidad del cambio y la transformación. Es un catalizador, y a menudo cruel, barriendo lo viejo para hacer espacio para lo nuevo. Odín es consciente de que el Ragnarök es tanto necesario como inevitable y Loki es la herramienta que Él usa para asegurar que se despliegue de acuerdo a su designio.

Esto no significa que Loki esté bajo el directo control de Odín. Eso es totalmente falso. Odín y Loki están frecuentemente enfrentados, como mínimo. Pero Loki es no obstante una proyección de la Voluntad de Odín, una realización de lo que es necesario. Cada uno de nosotros tenemos un Loki dentro de nosotros – nuestro propio Yo-Sombra – que necesita ser desencadenado a veces. Cuando el sendero de nuestras Voluntades esté puesto y sepamos lo que tenemos que hacer, cuando estemos actuando con nuestra consciencia Odínica, ahí es cuando Loki se colará también. Él actuará sobre la misma corriente de voluntad, pero introducirá elementos y creará sucesos que sean tangenciales e imprevistos.

Es digno de atención que tanto Odín como Loki son cambiadores-de-forma, cambiando sus formas durante el curso de sus mitos con el fin de lograr sus metas. Odín es el Dios de la consciencia; el Dios de la transformación; el Dios de la vida, la muerte y la vida más allá de la muerte; el Dios de la magia; el ganador de las runas; el formador de los mundos (internos y externos), que sostiene el valknutr[3], el medio para atar y desatar esos mundos.

[1] ‘Hacedor de balas’, Trabajador malvado o Hacedor malvado

[2] Rey, príncipe, gobernante supremo, señor

[3] El valknut (del nórdico antiguo valr, ‘guerrero difunto’ y knut, ‘nudo’ o val, muerto y knut, nudo), llamado también nudo de la muerte, es un símbolo compuesto por tres triángulos entrelazados que aparecen en varios objetos y grabados de la cultura nórdica.

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Pero cuando se pierde algo para lograr algo que lo vale, las incomodidades tienen que aceptarse, para que todo se transforme en lo que tendrá que ser. Y Odín supo que al perder el ojo izquierdo se había convertido en el dios más sabio de cuantos ha habido en los nueve mundos. Porque la mayor parte de los dioses siguieron como si nada hubiera pasado. No obstante, ese ojo perdido fue el pago ofrecido por el dios al gigante guardián de la fuente del conocimiento, y sólo así podía Odín llegar a ser sabio. Así es como lograría conocer las runas, las cuales indican el destino, el sentido, el porqué de cada cosa. Mientras bebía vio todo el sufrimiento y los problemas que los hombres y los dioses deberían soportar, pero también vislumbró por qué era necesario que esto sucediera. Ni siquiera el Crucificado blanco, con su sacrificio-por demás inútil- pudo lograr tanto, ya que no tuvo que perder ningún ojo; simplemente, lo perdió todo. Y Odín, además de perder el ojo, tuvo que permanecer colgado de un árbol, sin comer y sin beber, todo con tal de ser sabio. El Crucificado no quería sabiduría, sino salvar al mundo.

La pérdida del ojo de Odín, es algo simbólico. Es la pérdida de los sentidos corpóreos para adentrarse en el conocimiento más allá de la materia, allí donde ella no puede percibir a través de sus sentidos. Todos tenemos un tercer ojo y es el centro nervioso más importante de todo el cuerpo. Está ubicado en la frente, exactamente entre las cejas. También se lo llama “sexto sentido”, y está relacionado a las imágenes que están siempre presentes en nuestras mentes. Es el ojo de la sabiduría, el ojo que todo lo ve. Pero ese ojo no está activado de una manera automática. Dicho de otra manera, la mayor parte de las personas nunca serán conscientes de él. El tercer ojo (también conocido como ojo interno) es un concepto místico y esotérico que hace referencia a un ojo invisible o vórtice energético y sexual que proporciona una percepción más allá de lo que se podría percibir con la vista ordinaria.

Al proceso de estimulación de la conciencia se denomina “el despertar del tercer ojo” y se dice que induce el desarrollo de la intuición, al aumento del autoconocimiento y a desencadenar nuestro potencial creativo. El despertar del tercer ojo significaría trascender lo físico y mundano para evolucionar hacia el mundo espiritual, balanceando la dualidad que es inherente a todo ser humano. El concepto del tercer ojo está relacionado con la llamada glándula pineal, también designa la entrada que conduciría a reinos interiores y a unos estados de consciencia superiores. Suele estar asociado a menudo con visiones religiosas, la clarividencia, la percepción extrasensorial, así como la capacidad de observar los espíritus y el aura humana, la precognición y llegar a experimentar experiencias extracorpóreas. La glándula pineal, es la responsable de la producción y liberación de DMT (dimetiltriptamina), un enteógeno alcaloide que podría ser excretado en grandes cantidades durante el momento del nacimiento y fallecimiento. Las personas que poseen la capacidad de utilizar sus terceros ojos se les denomina normalmente videntes o adivinos.

El tercer ojo ha sido enmascarado en Occidente con el término “el ojo que todo lo ve”. «El ojo común no ve más que la parte exterior de las cosas, y juzga mediante eso, pero el ojo que todo lo ve penetra completamente y lee el corazón y el alma, encontrando así la capacidad que el exterior no indica o promete, y que de otro modo no podría detectar».

Sin embargo, como seguramente pensó Odín, nadie puede salvar a nadie, lo más que se puede lograr es llegar a entenderlo, y esto exige la pérdida del ojo. Es decir, que es indispensable quedarse ciego para saber. La ceguera sensorial física es un paso adelante hacia el conocimiento de todo lo que es y de lo que será. Y este conocer implica saber que nada es para siempre. Para eso era el sacrificio, para obtener algo valioso. Nadie logra algo por nada, eso es evidente, y el alto precio pagado tiene como recompensa lo que vale aún más. ¿De qué sirve no saber nada y tener consigo todos los ojos del mundo? Saber significa pues perder un ojo, pero esta pérdida no tiene importancia. Además, Odín perdió en realidad los dos ojos, por lo que la vista normal, dejó de continuar. Pero es la otra vista, la que procede de tener un solo ojo-el tercer ojo- lo en verdad decisivo, porque así es como se ve más y mejor, aunque suene absurdo.

El ojo sano que es representado en la figura de Odín-del dios tuerto- es en realidad este tercer ojo del que estamos hablando, y su ojo tuerto, es la muestra de su sacrificio, para que todo el mundo lo recuerde.

Lo adecuado es que por fin sabía lo que quería saber: que todo está destinado a perecer, en el Ragnarök de todos tan temido, y a la vez de todos tan esperado. Y sabía que después de la destrucción total vendría otro mundo. Ya no estarían la mayor parte de los antiguos dioses, algunos habrán muerto en el ocaso, incluyendo al propio Odín. Sin embargo, algunos humanos lograrán sobrevivir a la catástrofe universal, acaso por azar o por pura buena suerte, y ellos no olvidarían a los dioses muertos. Con eso sería suficiente, con ese recuerdo ferviente ofrendado por hombres y mujeres que anhelarían ser, ellos y ellas, también dioses y diosas. No como dioses a semejanza e imagen de éstos, sino dioses por su propio derecho. Lo lograrán, y entonces otra vez serían posibles Odín, Thor, Freya, Loki… Todo vuelve, todo regresa, y todo se perderá otra vez… ¿Está bien así? ¿Es el eterno retorno una bendición o una maldición? Esto, ni siquiera Odín pudo llegar a saberlo, y entonces entender el sentido de ese destino. Todas estas cosas las decían las runas.

¿Por qué Mimir pidió un ojo? ¿Y por qué Odín no vaciló en dárselo?

En todas las culturas del mundo el ojo, la vista, es el sentido que se asocia al conocimiento de la verdad. Esto se refleja de muchas formas, por ejemplo, en el lenguaje, cuando decimos que somos capaces de “ver” la verdad, o cuando afirmamos que Dios lo “ve” todo. De manera que el ojo es el conducto por el que la verdad entra en nosotros, el ojo es el canal de la percepción. Dar un ojo a cambio de sabiduría es la representación mítica de la necesidad de cambiar nuestra manera de percibir el universo si queremos llegar a contemplar la verdad, su esencia o su presencia.

Odín está contento porque sabe que salió ganando en el trato. Ahora ve más con un ojo que antes con dos. El ojo de Odín permanece en el fondo de dicha fuente, de la cual el mismo Mimir bebe cada día.

Es su legado.

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Odín da a la humanidad una compleja mente/alma, la capacidad para el éxtasis Divino y la inspiración espiritual, y – más importante – un sentido del Yo. Hace a los seres humanos tan únicos, individuos auto-conscientes, cada uno con una voluntad propia, incluso como Él en Sí mismo lo es. Nunca se ha dicho que Odín sea un Dios confortable, en contra de las usanzas monoteístas. Él viaja a través de los mundos, a menudo con aspecto de vagabundo, un anciano que desafía a aquellos que Él encuentra, algunas veces como un siniestro bromista, algunas veces seriamente mortal. Pone a prueba a aquellos que toman Su Nombre para sí mismos y les da oportunidades para el heroísmo, que a menudo equivale a un gran malestar y tribulación. Es fundamental que un Iniciado que quiera honrar a Odín y busque emularle, desarrollando su consciencia, tiene que dar su más elevado e inspirado potencial de sí mismo.

Lo mejor de la vida es la vida misma.

El Iniciado no ofrece oraciones a Odín o implora favores, porque tales acciones desagradarían a este Dios que favorece a las almas heroicas. Un Iniciado reconocerá a Odín en la palabra y el acto y buscará emularle. La más profunda devoción que puede ser ofrecida a Odín es portar tu propia lanza y a grandes zancadas dentro de los mundos forjar tu propio sendero como Él ha hecho. La mayoría de nuestros antepasados germanos trazaban la ascendencia de sus jefes hasta Odín. El Padre-de-Todos era literalmente el ancestro de sangre de la gente del Norte. No es un Dios en el que elijamos “creer” entre otros dioses. Él no requiere creencia; Él está en cada pulso de nuestra sangre a través de nuestro cuerpo, una parte tangible de nuestra herencia genética. Está dentro de nosotros, en potencia, esperando ser despertado por algo o alguien. La prueba de su presencia es nuestra propia consciencia, regalada por Él. La existencia de la consciencia es la expresión directa del Dios de la consciencia, que no es una mera metáfora. Esto crea un vínculo muy particular entre Odín y el Iniciado odinista, un vínculo que va más allá de la mera creencia; es el vínculo del parentesco.

A diferencia del Principio de la Oscuridad en muchas religiones semíticas, Odín no es una figura diabólica Él es el Padre-de- Todos, el jefe de los Æsir. Él gobierna en Valhalla, no es un rebelde contra el sistema. Él no ha creado el universo, porque éste forma parte de un más antiguo y elevado orden cósmico del que los mismos Dioses tienen su origen, Él es más reservado y subversivo que cualquiera de los otros Dioses que le siguen. Frecuentemente viaja disfrazado y deliberadamente confunde a los mortales y Dioses por igual. No le asusta mentir o engañar con el fin de lograr sus metas. Odín juega al gran juego y cuando los otros Dioses están más preocupados en preservar lo que tienen, Odín entiende que el Ragnarök es inevitable. Lo encarará heroicamente, pero hace sus planes secretos para la restructuración del mundo posterior. Como el Dios de la consciencia, Odín entiende el principio de remanifestación y aplica sus energías usándolo para conseguir sus objetivos en lugar de luchar contra él, pues no hablamos ni más ni menos que del destino, el Ørlög, las leyes inmutables que rigen el universo. Odín mueve las piezas en su juego más allá de los límites de la visión de otros. Ni le asusta romper las normas del juego cuando la necesidad lo requiere.

Odín no hace nada a medias, nada, nunca, y las Eddas nos dicen que Él alimenta a sus lobos con carne con sus propias manos, y que se preocupa cada día por el regreso de sus cuervos que vuelan sobre los mundos para llevarle noticias y conocimientos. Odín es un chamán, por lo que nada de lo que hace es tan simple o directo como pueda parecer a primera vista, por lo que su relación con los animales con los que está asociado en la tradición: los cuervos, los lobos y los caballos, tienen un trasfondo más simbólico. Snorri lo nombra como un cambiaformas, tanto en Heimskringla y la Edda, diciendo que su cuerpo permanecía inmóvil como si estuviera muerto mientras enviaba su espíritu para descubrir las cosas que quería saber.

Entonces, dado lo anterior, ¿los cuervos y los lobos son realmente animales per se, externos a Odín, pero aliados con Él, o son formas o aspectos de su propia alma y/o conciencia que pueden tomar una vida independiente propia en para realizar tareas específicas? y que si bien esta es una forma que Él puede tomar si lo desea, su propia naturaleza es más cercana a la del lobo, y su relación con la gente muy parecida a la de un lobo alfa con su manada. Y sí, esta es una forma que Él también toma, Úlfhéðnar, o «piel de lobo», y su protegido Siegfrid (de Völsunga Saga) es un hombre lobo.

Hay otro animal con el que a veces se le asocia, aunque asume otro nombre para los guerreros odínicos, Berserker, significa «camisa de oso», y ese es el oso. Dos de sus heiti o sobrenombres, Bruni y Bjorn, significan «marrón», que se usaba comúnmente en las tierras del norte como un eufemismo para «oso».

Éstas son unas pinceladas de los que significa tener a Odín como Dios personal, un iniciado que tiene a Odín como su centro y guía, y que Éste le conduce hasta las mismas puertas de Valhalla.

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Según Spengler, toda cultura experimenta un ciclo vital y la antesala de su muerte es la rigidez de sus formas, así como la pérdida del alma que antiguamente las animó. La Civilización Occidental es el producto final de una Cultura “fáustica”, caracterizada por su espíritu imperativo y la conquista de toda clase de posibilidades, la negación de los límites. Ahora, como forma muerta de aquella Cultura, Europa y sus derivaciones occidentales se enfrentan a la muerte pues nada es eterno.

Una de las situaciones más críticas de la condición humana contemporánea puede ser ubicada dentro del ámbito religioso. Las grandes corrientes religiosas experimentan varios problemas. entre los cuales se pueden mencionar el abandono de feligreses, el surgimiento de nuevos movimientos o propuestas religiosas y el rechazo ante los preceptos morales sostenidos por la perspectiva o argumentación religiosa. De manera particular, se puede señalar aquella tendencia – todavía por cuantificar y clarificar- de pérdida deje o convicción, por parte de muchos feligreses, en los principios doctrinarios presentados como básicos para la creencia religiosa en general.

Esta pérdida de seguimiento de una doctrina o dogma es alentada en muchos discursos contemporáneos que propugnan una superación de los modos de pensar arcaicos, «medievales» y obscuros, en favor de la «claridad» y la capacidad autocrítica de la ciencia, la tecnología y el conocimiento contemporáneos. No obstante, existen elementos para destacar la necesidad de que la conciencia humana continúe teniendo en cuenta aquello que se hace presente en el lenguaje, el simbolismo y la doctrina religiosa, especialmente el contenido más profundo del simbolismo religioso y las vivencias que se hacen experimentables a través de éste, a pesar de ser considerado como «superado» por muchos. En este orden, partimos de la consideración de que todo lenguaje religioso —y con él toda manifestación o realidad genuinamente religiosa— se hace presente como una manifestación simbólica, que debe ser comprendida y asimilada por parte del ser humano, y con mayor necesidad en nuestros tiempos, ya que estamos inmersos en un ambiente de inanidad simbólica.

Bien puede decirse que la interacción con la interioridad, esa búsqueda de equilibrio en nosotros mismos, se vuelve un aspecto importante de nuestra existencia. Este proceso plantea una serie de caminos de conocimiento y desarrollo propios que nadie, salvo nosotros mismos, puede realizar. Cierto es que tales caminos o vías de desarrollo exigen la localidad de la persona, conllevan graves peligros e implican importantes tomas de decisiones, como cualquier otro aspecto importante de la vida. Esto siempre origina temor en el sujeto ante aquello que no quiere aceptar o que se ufana de no poseer y, de manera especial, ante lo poco que realmente se conoce, asimismo. En tal marco. mientras no haya conflictos internos todo marcha bien; más, cuando ocurren situaciones críticas que se contraponen al «estado de bienestar», a la forma de vida “normal» y «tranquila» a la que se ha acomodado la conciencia, se advierte que desconocemos mucho de nosotros mismos. La experiencia a lo largo de la historia de la humanidad, y más concretamente en el siglo XX, parece confirmarlo.

En este contexto.  se puede decir que la civilización occidental constituida a lo largo de los últimos dos siglos ha adquirido un carácter o perfil que, finalmente, está afectando de manera negativa al hombre: socialmente, el individuo se subordina a la estructura, a la empresa, a la eficiencia, al Estado, al cual sacrifica su libertad, potencialidad, creatividad e individualidad; mientras que, anímicamente, el sujeto no logra calmar las inquietudes más profundas de su experiencia vital, ya que el medio no le facilita tales condiciones. A veces el hombre aprende a vivir con estrechez de miras y metas, perdiendo la capacidad de soñar e incluso cuestionando la posibilidad de cuestionar. La mediocridad y la depresión que surgen en estos ambientes (tanto en sectores acomodados como en aquellos económicamente débiles) propician una tensión interna que es necesario curar. La “cura”, como la etimología latina del término menciona, implica el cuidar de la condición humana, y para lograrlo debemos en   primer lugar conocerla:

“Al crecer el conocimiento científico, nuestro mundo se ha ido deshumanizando. Ei hombre se siente aislado en el cosmos, porque ya no se siente inmerso en la naturaleza y ha perdido su emotiva «identidad inconsciente» con los fenómenos naturales. Éstos han ido perdiendo paulatinamente sus repercusiones simbólicas […] Su contacto con la naturaleza ha desaparecido y con él. se fue la profunda fuerza emotiva que proporcionaban esas relaciones simbólicas. Esa enorme pérdida se compensa con los símbolos de nuestros sueños. Nos traen nuestra naturaleza originaria: sus instintos y pensamientos peculiares. Sin embargo, por desgracia, expresan sus contenidos en el lenguaje de la naturaleza, que nos es extraño e incomprensible…Hemos dejado de creer en fórmulas mágicas, no han quedado demasiados tabúes y restricciones análogas; y nuestro mundo parece estar desinfectado de todos esos númenes supersticiosos como «brujas, hechiceros y aojadores», por no hablar de hombres-lobo, vampiros, espíritus del bosque y todos los seres extraños que poblaban los bosques primitivos. Para ser más exacto, la superficie de nuestro mundo parece estar limpia de todos los elementos supersticiosos e irracionales. No obstante, que el verdadero mundo interior humano (no la ficción que calma nuestros deseos acerca de él) esté también libre del primitivismo es otra cuestión diferente”.

(Jung, 1984; 92-93)

En este largo texto. Carl Jung relaciona el ámbito del mito y de la creencia, de la narración fantástica y del folclore con aquellas fuerzas más profundas de la psique o alma humana; fuerzas que la perspectiva de la modernidad dejara de lado y que, no obstante, ahora continúan haciéndose presentes en nuestro ámbito de realidad: fuerzas que. además, pueden ser consideradas como objetos de estudio indispensables para la comprensión de ciertas propensiones de nuestra conducta actual. Nuestra esencia psíquica se sigue manifestando de manera autónoma —a veces contraria a lo que nuestra visión y voluntad conscientes establecen como «normal», común y aceptable— y se ubica, además, como el contexto de experiencia que permite hacer más comprensible la fuerza y el impacto de la realidad y simbología religiosas en el espíritu del hombre.

Más allá de la manipulación ideológica de contenidos, símbolos y principios expresados en una doctrina religiosa, es necesario inquirir acerca del contenido más primordial y relevante de tales elementos para la experiencia de vida del ser humano concreto. Apartándonos un poco de la postura de fe, que acepta y considera fundamental lo que la doctrina religiosa hace presente ante la conciencia humana —haciendo mucho hincapié en el aspecto trascendental de tales principios—. Se puede explorar la experiencia religiosa dentro del contexto de percepción más íntima de lo «sagrado» o «numinoso», frente al hombre y al mundo. Este contexto tiene un grado propio de realidad y, sobre todo, de influencia en la experiencia de vida humana.

El pasado

El núcleo anímico de toda religión es una vivencia de lo misterioso: a ello se añade, con Otto y Eliade, que es la revelación del myscenim cremendum. Que se hace presente como hierofanía. De igual manera, es sorprendente la postura de estos autores ante la conciencia contemporánea: la experiencia de lo sagrado se da en sí. dentro del ámbito de la realidad humana, y le permite al hombre establecerse en el mundo y en la propia realidad. Nos ubicamos en el siglo XX, centuria de contradicciones. desencanto y grandes transformaciones, los cuales pueden ser considerados como consecuencia o como indicador de nuevas situaciones, tanto en el exterior como en el interior del hombre. Por tal. dicho periodo bien puede ser considerado como el siglo de la conmoción:

Con la guerra mundial parece haber irrumpido en Europa una época en la que pasan cosas que antes como mucho sólo podían soñarse. Se llegó incluso a tener casi por una fábula la guerra entre naciones civilizadas. opinándose que un absurdo semejante se hacía cada vez más imposible en este mundo racional internacional mente organizado. Lo que ha seguido a la guerra ha sido un auténtico aquelarre de increíbles revoluciones. cambios en los mapas, regresos a modelos políticos medievales y antiguos […)

(Jung. 2001: § 371)

La contradicción de la gran guerra originó el malestar y el desencanto que, finalmente, conllevarían a la enorme problemática que actualmente se identifica con el nombre de posmodernidad; misma problemática que sigue influyendo en el mundo interior, en el plano anímico, en la otredad de lo inconsciente. Ante la muerte de Dios, se pregona ahora la muerte del hombre; ante la eficacia industrial y la tendencia impulsada por la utilidad y ganancia de mercado, sigue la cosificación y deshumanización, la expoliación de los recursos naturales, la estupidez política, el fundamentalismo científico y religioso o la indiferencia ante el mundo. El ser humano que se proclamó libre de los dioses viene a caer esclavo de la tecnología y del mercado, nuevos ídolos exigentes a la manera del Moloch cananeo. siempre en reclamo de nuevos sacrificios. Al predominio de una razón estrecha y unilateral le corresponde, psicológicamente hablando, un «rebote de irracionalidad».

Que, en Rusia, se haya sustituido la abigarrada magnificencia de la iglesia greco-ortodoxa por un movimiento ateo deplorable en cuanto a gusto e inteligencia no tiene nada de particular […] En fin, también para Rusia tuvo que despuntar el siglo XIX con su Ilustración «científica».

Pero que, en un país más bien civilizado, que cree haber superado la Edad Media hace mucho tiempo, un dios de la tormenta y de la ebriedad. Wotan, hace tiempo históricamente jubilado, haya podido despertar como un volcán dormido que entrara en erupción es, más que curioso. Verdaderamente picante (…] El movimiento de Hitler puso literalmente a Alemania en pie y produjo el espectáculo de una invasión de los germanos in situ. Wotan. el dios errante, había despertado.

Jung, 2001: § 373-374)

Se señala la irrupción de aquella época y el cómo ha repercutido en el ámbito social, el comunitario y el étnico-cultural inclusive, a través de un mito antiguo; la irrupción de un arquetipo[1] en la conciencia de una nación, así como su preponderancia en la conciencia colectiva predominante: acontecimiento que conlleva implicaciones demasiado inquietantes respecto a aquellas perspectivas que abogan, hoy, por todo el control para la conciencia y la voluntad. Si tuviéramos que partir de una enunciación que expresara la dinámica de este tipo de acontecimientos, bien podríamos recordar en este momento aquella que expone: «lo inconsciente reacciona y compensa a la conciencia»: o, si tuviéramos que expresarlo de una manera análoga a las leyes de Newton, sería de la siguiente forma; «A toda represión de contenidos, corresponde una reacción amplificada».

Wotan es un arquetipo del inconsciente colectivo germánico. Al explicar la influencia de las formas psíquicas en la Humanidad, Jung volvió al arquetipo de Wotan en una carta a su amigo el diplomático y escritor chileno Miguel Serrano. Jung cuando escribía eso en los años ’60 estaba intentando sugerir remedios para la difícil situación moderna del hombre civilizado. A la vez que evitaba la sociedad de masas que estaba siendo acelerada por la tecnología, Jung declaró que el hombre moderno, o al menos el occidental, debe tratar de encontrar su identidad individual sin retirarse al hiperindividualismo: “Solamente puede descubrirse a sí misma [la persona] cuando se encuentra profunda e incondicionalmente relacionada con algunos y generalmente con muchos individuos con los cuales ella tendrá una posibilidad de compararse y de conocerse”

Los complejos psíquicos reprimidos siguen influyendo no sólo en el individuo sino también en la colectividad. Es comúnmente bastante sabido que la represión provoca enfermedad mental en un individuo. Sin embargo, el mismo principio se aplica a la represión en naciones y culturas enteras. Si esos complejos reprimidos no son identificados e integrados, ellos se manifiestan en otras formas malsanas. Al entender los conceptos de represión, la sombra y el inconsciente colectivo, Jung se acercó al nacionalsocialismo con una actitud esperanzada, en cuanto a que se trataba de una manifestación a una escala masiva de una potencial individuación de una nación entera por medio del desvelamiento del arquetipo reprimido y su canalización hacia el consciente, más bien que dejarlo ulcerarse en una manera subterránea y en último término destructiva. Tal ascenso hasta la conciencia era, sin tener en cuenta el resultado final, una necesidad, porque los germánicos todavía tenían esos complejos no resueltos que estaban entrando en la Era tecnológica. De Wotan, Jung declaró a Miguel Serrano que:

“Cuando, por ejemplo, la creencia en el dios Wotan desaparece y nadie más piensa en él, el fenómeno originariamente llamado Wotan permanece; solamente su nombre cambia, y como Nacional-Socialismo ha renacido en gran escala. Un movimiento colectivo consistente en millones de individuos, cada uno de los cuales muestra síntomas de wotanismo, prueba, por consiguiente, que Wotan nunca muere en realidad y que, por el contrario, retiene su vitalidad original y su autonomía”

(Serrano, El Círculo Hermético, Ibid.).

Ciertamente no describiríamos con ello todas las singularidades y elementos

propios del fenómeno que ameritan la visión comprensiva de éstos; pero, al menos, podemos señalar que aquella otredad, que muchos cuestionan en su existencia, es capaz de reaccionar ante nuestras actividades y acciones que presumen ser autónomas. La aceptación de la dimensión anímica humana con un aspecto inconsciente implica cuestionamientos que ocasionan temor a la conciencia que los plantea. No preocuparse por lo que nuestra otredad puede decirnos contribuye a quedar bajo su poder de manera sutil e inadvertida, a estar poseídos en el sentido más básico de la palabra. Así. al hablar de lo que aconteció en la Alemania de los años 30. Jung se atrevió a decir que en tal nación ocurrió una circunstancia muy peculiar:

«Quizá podemos llamar a este fenómeno general ‘posesión’. Esta expresión establece tanto un “poseído” como un “poseedor”. Si no queremos deificar directamente a Hitler, algo que ya se ha hecho, el único recurso que queda es Wotan, un sugestionador capaz de hacer que los varones sean poseídos»

 (Jung, 2001; § 386).

De vuelta con el caso singular llamado por Jung el «retorno de Wotan», parece bastante inconcebible considerar que una nación pueda ser poseída (habría que precisar qué tipo de posesión es la que se manifiesta en este caso y a qué sectores de la población poseyó de esa manera) en sus perspectivas, ambiciones, metas y actividades comunitarias, reforzadas de manera importante por su propia idiosincrasia, su carácter étnico-nacional. Jung. en su obra con el mismo nombre (escrita por primera vez en 1936). nos presenta la evolución o variación de la figura del Dios supremo del panteón germánico y el cómo siguió en relación con el hombre de esa parte de Europa.

Wotan, el incansable, el errante, el agitador que suscita la pendencia tan pronto aquí como allí, o que ejerce efectos mágicos, fue primero convertido en Diablo con la llegada del cristianismo y ya solo llameaba como un fuego fatuo en las noches de tormenta, cual cazador fantasmal con su comitiva de caza, en tradiciones locales que iban desvaneciéndose. Sin embargo, el papel del errante sin paz. lo asumió la figura surgida en la Edad Media, de Ahasvero (el Judío Errante), en una saga que ya no es judía sino cristiana. Es decir, el motivo del errante, que Cristo no asumió, se proyectó sobre el judío, del mismo modo que, por regla general, los contenidos que se han vuelco inconscientes, vuelven a encontrarse en el otro.

(Jung. 2001: § 374)

En esta descripción se hace presente una dinámica de motivos arquetípicos emergentes, con los cuales se identifica un antiguo numen que se consideraba ya erradicado. Sus atributos o características peculiares, sin embargo, establecen relación con otras figuras numinosas y se entremezclan. Las «imágenes del alma», como son manejadas a partir de la argumentación de Richard Schwarf, son manifestaciones de los arquetipos, que se entremezclan y devienen a lo largo del tiempo; pero, en momentos determinados, tales características básicas se manifiestan junto con el núcleo que podemos identificar como «numen primario». En este caso, una fuerza importante para la cosmovisión de los antiguos germanos habría resurgido en el ánimo de los germanos del siglo XX, favorecido por la crisis de la conciencia occidental y de los símbolos dadores de sentido que el cristianismo había establecido en la mentalidad alemana, los cuales ahora estaban trivializados o desgastados por una crítica racionalista radical, propia de la modernidad.

Ante esta situación, en parte consecuencia de la modernidad, en parte reacción a la misma, bien se puede preguntar si los seres humanos no vivimos y actuamos —muy a nuestro pesar, ignorancia o empeño— en un trasfondo mítico, el cual apenas podemos hacer consciente en determinadas situaciones. Autores como Mircea Eliade atestiguan la existencia de trasfondos míticos en pleno siglo XX al hablar del ideal esgrimido por el socialismo marxista —la época comunista como nueva edad de oro— y. en contraste, de las metas señaladas por el nacionalsocialismo alemán —con el desconcierto del autor ante la tendencia pesimista del Ragnarök de la mitología germánica, hecha presente en el nacionalsocialismo—. El explorar qué Implicaciones presentan los argumentos sobre el «retorno de los dioses» en la mente del hombre contemporáneo puede visualizar o aclarar elementos importantes de la condición humana en nuestros días, así como las oportunidades latentes y posibilidades de resolución de dichas situaciones en la Europa contemporánea:

Si podemos olvidar por un momento que estamos en el año del Señor de 1936 y que, en correspondencia con esa fecha, creemos poder explicar racionalmente el mundo basado en nuestra explicación en los factores económico, político y psicológico, y si podemos echar a un lado esa bienintencionada racionalidad, humana, demasiado humana, y cargar a Dios o a los dioses, en vez de a los hombres, la responsabilidad de los acontecimientos de hoy […]no sería nada inadecuado recurrir a Wotan como hipótesis causal. Me atrevo incluso a hacer la herética afirmación de que el viejo Wotan, con su carácter abismático, nunca exhausto, explica mejor el nacionalsocialismo que los mencionados tres factores racionales juntos. Si bien cada uno de ellos sirve para interpretar un importante aspecto de las cosas que están ocurriendo en Alemania. Wotan dice más precisamente respecto al fenómeno general, que el no alemán, incluso después de la más profunda reflexión, siente en el fondo, extraño e incomprensible.

 (Jung, 2001; § 385)

¿Cómo entender el que nuestro autor se atreva a hacer la afirmación sobre el despertar de un dios tribal de tiempos precristianos, así como de su acción posesiva en una nación moderna? Si nos atenemos al contexto de la teoría psicoanalítica, podremos señalar que lo descrito es el cuadro más pintoresco posible de una situación anímica inconsciente o arquetípica de una nación. Pero, ¿acaso esa argumentación agota todo lo que el propio Jung intenta hacer ver del fenómeno y su propuesta de solución ín extenso o ín profundis, Podemos considerar que, si bien la explicación «terapéutica» puede ser indicadora o reveladora de un aspecto importante del fenómeno, existe algo que se pierde al presentarlo así:

Al fin y al cabo, se puede prescindir, para una mejor comprensión, del nombre y el concepto, cargados de prejuicios, de «Wotan». y expresar lo mismo llamándolo Furor teutonicus. Se habría dicho exactamente lo mismo, pero no tan bien. Pues el «furor» en este caso una mera psicologización de Wotan, y lo único que quiere decir es que el pueblo está enfurecido. De ese modo queda fuera de consideración una preciosa característica de todo el fenómeno; el aspecto dramático del poseedor y de los por él poseídos. Pero eso es precisamente lo más impresionante del fenómeno alemán, que alguien evidentemente poseído posea en tal medida a todo un pueblo hasta ponerlo al unísono en movimiento, empezando a rodar y deslizándose también inevitablemente hacia el peligro

(Jung. 2001: § 388)

Sin pretender tomar esto como argumento afirmativo acerca de la existencia de los dioses o de lo divino en su aspecto trascendente, o metafísico —en el sentido kantiano—, bien podemos señalar que las experiencias presentadas en este contexto indican otro aspecto de la influencia de productos simbólicos en la existencia humana y, asimismo, afirmar que los distintos dioses que ha tenido la humanidad duermen en el inconsciente del hombre. Si consideráramos que es un arquetipo el núcleo de tal símbolo, no se resolvería la duda de qué es en realidad esa fuerza vigente en la mente humana, con un carácter sutil pero efectivo. Si ciertas consideraciones sobre el arquetipo lo presentan como raíz primordial de la psique, esquema conformador, arquetípico-espiritual, motor de conducta, así también podríamos considerar algunos de ellos como las huellas de lo sagrado en el alma del hombre, dados su carácter numinoso y su influencia ante la razón y presencia en el mito. Desde la perspectiva de Jung. el mito es semejante al sueño, ya que se presenta ante la conciencia de manera independiente al control de la conciencia. Aunque en este caso, el mito se manifiesta como narración o explicación de lo primordial, donde aparecen las fuerzas primarias que interactúan con el mundo y los hombres, de entre los cuales surgen los héroes, llamados a hacer grandes proezas que les permiten encontrar su porqué estar aquí.

La existencia de elementos para considerar que los símbolos, que han dado sentido a la humanidad, han tenido un origen en el plano anímico del ser humano es obvia. Todo símbolo importante ha nacido de la interrelación de la conciencia con su «otredad» inconsciente, a fin de comprender el mundo exterior. Todo símbolo es expresión de algo que no puede ser agotado por nuestro conocimiento y que, a la vez es una reunión de elementos o visiones contrarios: de ahí que no sólo se exprese algo del mundo exterior, sino que además la propia Interioridad desconocida —inconsciente— salga a nuestro encuentro, exigiendo ser comprendida. Esta comprensión permitirá posicionarnos mejor en la «realidad del mundo» y. así, conseguir madurar nuestra conciencia y sus facultades. Por tanto, se puede hablar de que existiría una maduración de la conciencia, una constitución dinámica de ésta y su desenvolvimiento en el mundo; los símbolos humanos expresados en las mitologías y religiones parecen indicarlo. Así. pues, el símbolo cristiano habría sustituido, en vigencia, la imagen primordial de Wotan, que a su vez representaría un estrato más antiguo de una perspectiva y modo de vivir:

La liquidación de Cronos, al que Ninck atribuye un íntimo parentesco con Wotan, podía indicar una superación y fragmentación, en el periodo helenístico, del tipo de divinidad que representa Wotan. En cualquier caso, el dios germánico en su totalidad corresponde a un nivel primitivo, a una situación anímica en la que el hombre apenas querría algo distinto a lo que quisiera el dios, razón por la cual quedaría fatalmente a su merced. Entre los grifos había en cambio dioses que prestaban ayuda frente a otros dioses, y el padre universal Zeus no andaba lejos ya del ideal del déspota Ilustrado y benevolente

Jung. 2001: § 394)

Al comentar la monografía de Martín Ninck sobre Wotan, Jung establece esta curiosa relación entre las «genealogías divinas» y su influencia en el ser humano. Wotan corresponde a una cosmovisión más temprana de la conciencia humana, más primordial incluso que la de los griegos clásicos. Si nos atenemos a la perspectiva de las «imágenes del alma» de los dioses o figuras divinas, éstas parecen ser o tener relación con las situaciones anímicas con las cuales los seres humanos se enfrentaban a las agrestes condiciones del mundo. Así. la mentalidad germánica se veía reflejada en los atributos con los cuales era identificada su deidad principal:

Ateniéndose a las fuentes. Ninck ofrece en diez capítulos un magnifico cuadro del arquetipo alemán Wotan como berseker. Dios de la Tempestad y Errante, Luchador, Dios del Deseo y del Amor, Señor de los muertos. Señor de los Einherjar (de los caídos en combare), conocedor de lo secreto, mago y Dios de los Poetas. […] Muestra que Wotan encarna el lado instintivo emocional canco como intuitivo-inspirador de lo inconsciente, por una parte, Dios de la furia y el delirio, por otra versado en las runas y adivino.

(Jung. 2001: § 393)

Tales características se hicieron presentes en la mentalidad impulsada por el nacionalsocialismo en su auge y predominio. La constitución de una visión nuevamente pagana, a pesar de y en contraste con una cultura cristiana que se fue revelando cada vez más débil e incapaz de hacer frente a la nueva visión del mundo, influyó de manera trágica en la historia del siglo XX. La irrupción del nacionalsocialismo como emersión de un arquetipo sobre un pueblo, y también las consecuencias anímicas de la Segunda Guerra Mundial sobre la mentalidad europea, Jung plantea la necesidad de una formación de individuos para conectar con las fuerzas anónimas que actúan dentro de las grandes masas de población, y de amplificar su interacción ante lo desconocido o lo percibido en el vecino (la proyección de la sombra colectiva en otra nación). Más allá de que el propio Jung terminara sus observaciones sobre Wotan recurriendo al inconsciente colectivo, para canalizar las nuevas irrupciones de lo inconsciente sobre la Europa del siglo XXI.

El Presente 

Se puede considerar que la argumentación sobre Wotan «puede ser entendida como la representación» o sublimación de fuerzas naturales: pero, la perspectiva presentada aquí hace hincapié en aquellos aspectos que parecen indicar una «psicología de los dioses» en cuanto a fuerzas autónomas que se hacen presentes en el horizonte de la motivación e influencia humanas. Si la tesis principal de Jung acerca del desequilibrio anímico en nuestro tiempo es cierta —existen múltiples indicios para afirmarlo—. bien se puede retomar el argumento que refiere la necesidad de una formación de aquella parte de la condición humana que los antiguos llamaron espíritu. Todo ser humano tiene que desarrollar una capacidad para interactuar con el entorno a partir de un conjunto de valores, convicciones y actitudes ante el cosmos, una capacidad donde también se articulan otros aspectos como las vivencias afectivas, y es codo ello lo que constituye nuestra posición en y ante el mundo, en y ante el hecho de existir. Dentro del proceso de existencia. la condición humana experimenta, a su vez. un proceso de desarrollo y maduración: pero, ¿qué elementos nos permiten aseverar que realmente nuestro desarrollo actual es el que beneficia al hombre en su totalidad? Si le hacemos caso a las aportaciones de la psicología de las profundidades, bien podemos decir que ahora se están mostrando aquellos aspectos de la condición humana que han sido descuidados, y que regresan por sus fueros frente a la limitada y estrecha conciencia que las necesidades —a veces más aparentes que reales— de nuestro tiempo establecen como modelo a seguir.

Si el discurso de nuestro tiempo desdeña la influencia de lo que hace siglos servía como elemento dador de sentido a la existencia de los seres humanos, la argumentación Jungiana logra que nuevamente tengamos ante nuestra conciencia el modo de actuar y conocer de las creencias antiguas;

 Los dioses no han muerto: duermen en lo más profundo del corazón del hombre.

En nuestro tiempo asistimos a un paradójico «eclipse de Dios»: el hombre de nuestro tiempo es criado y se desarrolla con un hambre de lo sagrado, con una necesidad de lo trascendente y de lo divino que el ambiente contemporáneo no logra colmar: la ciencia y el conocimiento moderno, a pesar de sus actividades demoledoras dirigidas contra el contexto de las creencias religiosas, no han extirpado el impulso de creer en algo más grande que uno mismo. Este impulso, que ha logrado experiencias peculiares a lo largo del tiempo y del espacio de la humanidad, no ha desaparecido, y las contribuciones de Jung, Eliade. Otto, Campbell, entre otros, postulan que forma parte inherente de nuestra condición y de nuestra existencia, en cuanto individuos e, incluso, en cuanto sociedad o nación. Estas experiencias se hacen presentes con un rico lenguaje simbólico y una no menos importante influencia anímica. SI, independientemente de los factores socioeconómicos, científico-tecnológicos y culturales en general, existen manifestaciones que logran hacerse presentes de una manera semejante a como ocurre con las narraciones míticas o las antiguas leyendas folclóricas en nuestros días, éstas no podrán ser pasadas por alto.

El futuro

Llega a ser sorprendente que, en algunos aspectos, el Wotan nórdico rija el mismo lugar cósmico que el Tezcatlipoca prehispánico. y que esta divinidad haya sido la más temida por el hombre prehispánico, ya que representaba un destino caprichoso y cambiante. Si a pesar de toda una perspectiva moderna, nos atrevemos a explorar la posibilidad de un «retorno de los dioses» —permítasenos esta expresión—, lo hacemos como una forma de considerar sus influencias en determinadas conductas o perspectivas limitadas de vida (las cuales deberán ser examinadas y complementadas para permitir un mejor equilibrio interno o «espiritual» que posibilite una plena actuación de ellas para cuando nuevas manifestaciones semejantes al renacimiento del Wotan germánico, si no el retorno del mismo Wotan que ya predijo Jung puedan hacerse presentes de manera más visible:

Si usamos consecuentemente nuestro modo de ver, que reconocemos como muy peculiar, debiéramos concluir que Wotan no sólo debe manifestar su carácter inquietante, dominador y tempestuoso, sino también su completamente diferente otra cara de su naturaleza, aquella extática y adivinatoria. Si esta conclusión se confirma, el nacionalsocialismo no tiene ciertamente la última palabra; cabría esperar, en cambio, en los años o décadas por venir, que surgieran del trasfondo cosas que todavía no podemos ni siquiera imaginar.

El despertar de Wotan es una regresión y un retorno al pasado; el río, por causa de un atasco, ha debido interrumpir su transcurso por su antiguo lecho. Pero la obstrucción no durará para siempre; tal vez es un reculer pour mieux sauter [retroceder para saltar mejor], y el agua superará el obstáculo. Entonces por fin será manifestado lo que Wotan «murmuró junto a la cabeza de Mimir«.

Jung (Wotan, 1936)

Conclusión

Nos hallamos pues, ante toda una profecía que podemos denominar de una manera teológica:   La segunda venida de Wotan a la tierra, o como Jung lo denomina “el despertar de Wotan”. Jung, era una personalidad excepcional en todos los campos del conocimiento, pero especialmente intuitivo, nunca se equivocó en ninguna predicción.

                De esta relación tan cercana entre el mito Odinista y el nacionalsocialismo han surgido fricciones en nuestro mundo contemporáneo, obviamente la derrota militar de esta ideología supuso su prohibición y consiguientemente, la demonización total la misma. Esto ha sido evidente en todos los puntos de contacto con ella y no hay sido el menor, su relación con la antigua religión de los germanos. Mas se diría, que ha sido uno de los puntos donde mas ha marcado el sistema su propaganda y prohibiciones respecto al nacionalsocialismo. Llegados a este punto, resulta obvio ver que fue antes, la gallina o es hubo. La religión ancestral germánica es tan antigua como su historia: nace cuando se crea el pueblo germano, ¿Cuánto podemos datar la edad ¿4000 o 5000 años? Lo que si podemos hacer es datar con precisión al movimiento nacionalsocialista: 100 años.

Queda demostrado pues que la ideología nacionalsocialista es absolutamente posterior y la asunción por la misma de Wotan, contemporánea y ampliamente demostrada en este escrito.

El Odinismo, que no tiene nada que ver en la ideología política nacionalsocialista tiene su propio corazón vital. Es un movimiento independiente y desligado de cualquier otra creación posterior. Puede ser que haya nacionalsocialistas odinistas, pero nunca un Odinista nacionalsocialista. Un Odinista no necesita apellidos. Nuestra religión forma un universo cósmico anclado en lo mas remoto del espacio y del tiempo: a-temporal y a-espacial al mismo tiempo. El concepto subliminal de espacio es el de “separar y dispersar”, es decir espaciar. Lo contrario es “unificar, concentrar”, como si todo el universo fuese alojado en un gigantesco agujero negro donde el espacio estuviera comprimido en un átomo. Unido a este mismo concepto, en esa molécula primigenia comprimida no habría tiempo, al no haber sucesos ni secuencias, Todo el universo en máxima potencialidad en mil dimensiones.

Si volvemos a las palabras de Jung en que decía:

Si usamos consecuentemente nuestro modo de ver, que reconocemos como muy peculiar, debiéramos concluir que Wotan no sólo debe manifestar su carácter inquietante, dominador y tempestuoso, sino también su completamente diferente otra cara de su naturaleza, aquella extática y adivinatoria. Si esta conclusión se confirma, el nacionalsocialismo no tiene ciertamente la última palabra; cabría esperar, en cambio, en los años o décadas por venir, que surgieran del trasfondo cosas que todavía no podemos ni siquiera imaginar.

Jung (Wotan, 1936)

Obviamente no fue el nacionalsocialismo quien tuvo su última palabra. ¿Quién será sobre el que nuevamente Odín/Wotan se manifieste otra vez? Mientras tanto, por el mundo ya se vuelve a requerir a Wotan, reclamándolo desde las profundidades del inconsciente colectivo de sus hijos, quien ya empieza a andar como un viajero infatigable, otra vez por Midgard.

Estaremos atentos a su nuevo regreso.

[1] Arquetipo. Imagen primordial, manifestación de dinámicas anímicas profundas que aparecen en mitos, leyendas, narraciones folclóricas y arte como motivos o símbolos que contienen propuestas para la conducta humana, a la vez que un ámbito de realidad autónoma a la conciencia de éstos. Rara conocer la concepción propia de Jung. Cfr. Tipos Psicológicos. Voz «Arquetipo», o El hombre y sus símbolos. «Acercamiento a lo inconsciente».

La entrada Odín-Wotan: el Arquetipo Germánico se publicó primero en Comunidad Odinista de España-Ásatrú.

La visión tradicional de los pueblos germánicos y su religión es la de unos pueblos solo (o casi solo) guerreros que adoraban a dioses predominantemente masculinos; si nos vamos a los famosos vikingos, esta impresión suele aumentar. En parte gracias a películas, series de televisión y novelas de fantasía (pseudo-) histórica. Pero no solo por esos motivos recientes. La imagen viene de la edad media y se ha mantenido imperturbable. Pero la culpa es en buena medida de los nórdicos mismos; más exactamente, de los autores islandeses que escribieron las sagas, y singularmente de Snorri Sturluson, que pone orden en el panteón nórdico y cuenta historias de reyes y de dioses. También, sin duda, de quienes seleccionaron los poemas que acabarían conformando la Edda. Fue culpa de todos ellos elegir en exclusividad la visión masculina de la mitología nórdica.

Claro que no podemos olvidar dos hechos: esos narradores y compiladores eran ya cristianos desde hacía varias generaciones y estaban bien instruidos en la mitología clásica y las letras cristianas. Y, además, el conocimiento de la mitología clásica era solamente literario, no podía ser de otra forma. Podemos esperar que esos autores islandeses del siglo XIII adaptaran el relato mitológico a los ya conocidos, además de asimilarlo a la nueva ideología –mucho más centrada en el varón. Una de las cosas que hizo el cristianismo nada más convertirse en única religión públicamente admitida en Islandia, hacia el año 1000, fue alterar el estatus de la mujer. Su antiguo poder “de puertas adentro”, su derecho a la propiedad, su derecho a divorciarse con plena autonomía y su relativa libertad en el mundo islandés de entonces se recortaron a toda velocidad hasta desaparecer prácticamente por completo. Así que, acostumbrados a un mundo de mitología claramente patriarcal, donde las diosas tenían papeles subordinados, al menos en el relato literario “oficial”, y empujados por la ideología cristiana que apenas dejaba espacio a la Virgen María como representante de la mujer, no podemos extrañarnos del giro que tomaron las cosas en la mitología nórdica “oficializada” por Snorri y los poemas de la Edda y, secundariamente, por otras obras en prosa, incluyendo no solo las sagas islandesas, sino también la latina historia de los reyes daneses por Saxo Gramático y la Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum de Adán de Bremen, de finales del siglo XI; obras ambas de cultos clérigos cristianos que anteceden cronológicamente a la obra de Snorri (1220), quien, a su vez, es anterior a la recopilación de poemas de la Edda. El Codex Regius en el que se encuentran estos es de 1270, y algunos poemas no serán mucho más antiguos, si bien otros se remontarían a dos o tres siglos antes y muchos recogen, sin duda temas, seguramente versos y estrofas completos, de siglos bastante anteriores. Pero no podemos olvidar que los poemas transmitidos oralmente no se conservan íntegros y sin cambios de una generación a otra, sino que se van modificando con añadidos, cambios y abreviaciones. Desde muy pronto, los pueblos germánicos estuvieron en contacto con los mundos céltico y romano, igual que con los hunos, y todo eso dejó huella. Lo que es válido incluso para los poemas escáldicos, más antiguos y su extenso uso de metáforas o kenningar de carácter religioso (ver Jan de Vries, 1934).

Los textos mitológicos: su uso y abuso

Los textos por sí solos no nos permiten saber cuál era la realidad de la religión nórdica, pero eso es lo que habitualmente se intenta hacer. Los demás datos, desde textos más antiguos de la misma región nórdica o de otras partes del mundo germánico o fuera de este, a los obtenidos por la arqueología, se interpretan de forma que encajen con esa visión inicial y predominantemente textual, en vez de tomarlos como “textos independientes” al mismo nivel de importancia que los escritos. Tenemos que “leer” la religión como un texto multimodal, integrado por los relatos, el significado central, etimológico de las palabras (que nos puede llevar a épocas anteriores a las de los relatos e incluso de las representaciones plásticas), los datos arqueológicos y toponímicos, etc. Ninguna de esos textos integrantes del multimodal ha de tener, necesariamente y por principio, prioridad sobre las demás. Esta forma de ver las cosas nos lleva, en último término, a entender la mitología, no como simples relatos, sino como formas de razón práctica y de habitus en el sentido de Pierre Bourdieu: igual que una cultura en general, una religión, una mitología, es un conjunto de relatos más un conjunto de prácticas socialmente sancionadas y psicológicamente incardinadas en los individuos (es decir, habitus): rituales, conjuros, imprecaciones, representaciones plásticas…. Si vemos las cosas en estos términos, sin dar excesiva prioridad a los textos nórdicos (cristianos), veremos algunas cosas en modo distinto a como se hace tradicionalmente.

La diosa Nerþuz 

En la naturaleza humana como medio indispensable para su continuidad, estamos subordinados a los sexos, que marcan la línea vital de la reproducción. Por tanto, esta dualidad masculina/femenina tiene su representación en la religión germánica de una manera primordial. Asimismo, hemos de tener en cuenta la propia dicotomía humana en cuanto que cada persona, independientemente de su sexo, porta características masculinas y femeninas en proporciones aleatorias, y esto también se proyecta a sus Dioses. Dioses masculinos como Odín tienen su contrapartida en Diosas guerreras como Freya. Diosas femeninas como Freya tienen también su contrapartida en Dioses de la fertilidad, como Freyr. Todo se recombina para dar funcionalidad a la estructura social y anímica de un pueblo.

Tácito, en su Germania (hacia el 98 ne) nos narra la gran ceremonia de Nerthus, nombre que se suele interpretar (en forma etimológicamente correcta) como el dios nórdico Njörðr conocido por relatos y poemas; pero este es oficialmente el dios nórdico del mar, y masculino, mientras que Tácito nos habla de una diosa asociada con las aguas (interiores). ¿Una división de funciones? Sería bonito, fácil y muy patriarcal: la diosa, “más débil”, se encargaría de ríos y lagos. Pero el papel del dios masculino, en nuestras fuentes escritas, no es especialmente relevante, aunque tenemos datos suficientes para pensar que las cosas eran originalmente muy distintas (lo que sucede también con otros dioses, como Tíwaz/Týr, que debió de ser el más importante en época antigua: su nombre se relaciona con los de Zeus y Júpiter). Sin duda alguna, en la mitología del norte ciertos dioses sustituyeron en algún momento como cima del “Olimpo” a una serie de divinidades que habían ostentado el papel principal en una fase histórica anterior de los pueblos germanos. Este cambio se produciría –o completaría– en torno a la época de las migraciones o, como aún las denominan algunos, “invasiones” germánicas, y que quizá culminarían en torno a las fechas de la caída del Imperio Romano de Occidente.

Algunas peculiaridades de Njörðr nos pueden dar una idea de cómo pudieron suceder las cosas. En primer lugar, el dios nórdico Njörðr es masculino y Nerthus es femenina. En ambos casos la forma era originalmente *Nerþuz, de una declinación que incluye tanto sustantivos masculinos como femeninos (es decir, originalmente serían de género simplemente “humano”). La interpretación más habitual es la que quiere ver aquí una pareja de hermanos, como la formada por Freyr y Freyja (supuestamente, hijos de Njörðr). Aunque no existe absolutamente nada que lo atestigüe: ni en otros textos ni en la plástica a la que accedemos por la arqueología. Se habla también de una posible divinidad hermafrodita, pero tampoco hay ningún apoyo objetivo para tal interpretación. Lo que está claro es que Tácito nos habla de una diosa, ni hermanos (a los que se menciona en otros lugares de Germania, sin embargo), ni hermafroditismos (que no encontramos por ningún lado en el mundo germánico): Nerthus era indudablemente una diosa y además tan importante que los (supuestamente) esclavos que participaban en el ritual eran ejecutados y arrojados al agua al finalizar aquel. Es probable que algunos al menos de los numerosos cadáveres encontrados en ciénagas y turberas del norte de Europa hubieran sido sacrificados a la diosa: a Nerthus.

¿Nerþuz cambió de sexo?

¿Cambio de sexo? No es tan raro. El término germánico para “dios” era neutro, pero a la hora de aplicarse al dios cristiano se transmutó en masculino y ahora hay, en islandés, un neutro para los dioses paganos y un masculino para el cristiano… Nerþuz era una diosa fundamental en la edad del bronce tardía y sobre todo en las edades del hierro céltica y romana, justo hasta la época central de las migraciones, y que sufrió un proceso de masculinización. Suele rechazarse esta posibilidad alegando de que ello implicaría un cambio considerable de funciones, aunque fuera de Tácito y quizá los sacrificios humanos no conocemos relatos verbales sobre Nerþuz, de modo que suponer que sus funciones eran radicalmente distintas a las del Njörðr posterior es una simple conjetura de base ideológica; al contrario de lo que se da por supuesto, las diosas tienen funciones “de poder”, igual que el Njörðr de la Edda, que no son en absoluto exclusivas de los dioses masculinos: Freyja tiene varios nombres, y uno de ellos la define como “La poderosa”. Njörðr aparece en un poema de la Edda como garante de la fertilidad: enamorado (más bien: enloquecido de amor) pasa la mitad de año con su adorada etona (o giganta) en la montaña y la otra mitad lejos de ella, en el mar, en correspondencia con las dos estaciones del año germánicas y los dos campos principales de actividad: verano e invierno, agricultura y pesca/comercio/saqueo. Podía haber habido un cambio (la diosa que desea a un hombre), pero además otras diosas son garantes de la fertilidad, como ya lo era Nerthus, sin duda alguna; o podría tratarse de una creación post- pagana. La relación con las estaciones no es solo ni primordialmente cosa de dioses masculinos.

Njörðr y su esposa ¿o Njörðr [femenino] y su esposo?

Hemos mencionado el mito más famoso sobre Njörðr que se nos cuenta en la Edda. Se casa con una mujer o, más bien una giganta, una Jötunn, que se castellaniza como etona (los “gigantes” no eran más grandes que los dioses o los hombres, sino más primigenios). Esta mujer vive en la montaña (como todos los etones) y se dedica a la caza, esquía, y realiza otras actividades que algunos han querido ver como típicamente masculinas (pero que están asignadas también a mujeres en la mitología sámi o lapona). Como esta esposa, llamada Skáði, sufre en la costa y la llanura, y Njörðr no soporta las montañas, tienen que alternar sus lugares de residencia. Pero recordamos que Njörðr puede ser masculino o femenino lingüísticamente, y que en las fuentes antiguas se menciona una diosa y no a un dios. Skáði, por otra parte, es un sustantivo de etimo0logía dudosa, pero, en todo caso, parece que significativa: o bien “daño” algo habitualmente asociado a los etones, o bien “sombra”, referida seguramente al mundo subterráneo, lo que también encaja con las peculiaridades de los etones y otros seres ni humanos ni divinos, los Dvergar, duergos (habitualmente llamados enanos, pero no eran de pequeño tamaño)^[1]. Otra posibilidad, en relación con el significado “sombra”, es la referencia a las sombras de un Bosque –desde la Edad del Bronce, se hacían ceremonias en claros del bosque, entre círculos de piedra (y en túmulos megalíticos). El lugar oculto por antonomasia, donde habitan los muertos, es el reino de la diosa Hel cuyo nombre deriva de una raíz con el significado “ocultar”.

El nombre Skáði tiene la particularidad, además, de ser masculino. Se considera femenino en la Edda y su flexión en ese género es anómala, pues los sustantivos en -i solo son masculinos o neutros. La palabra Skáði “daño” se flexiona según los masculinos, y podríamos pensar que aquí ha sucedido lo mismo que con la palabra “dios” en la transición del paganismo al cristianismo. El dios cristiano es masculino y se flexiona como masculino, los paganos son neutros y se declinan como tales (por ejemplo, sin desinencia en el nominativo/acusativo plural). De modo que, ¿por qué no pensar que la diosa Nerþuz (Njörðr) casó con un etón llamado Skáði y tuvieron que alternar sus lugares de residencia?

Una pareja de dioses, y una diosa sin pareja

El caso es que sí conocemos otros hermanos, como, Freyr y Freyja (masculino y femenino respectivamente). Ya en la edad del hierro aparecen toscas (bueno, tosquísimas) representaciones de ambos como seres de largo torso y dos piernas en el caso de Freyja, y lo mismo, pero con un añadido entre las piernas para su hermano Freyr; curiosamente, aparecen juntos. Pero también hay algunas, aisladas, que se interpretan como Freyja o como Nerthus: básicamente porque parecen femeninas (sexo y senos marcados, o falta de cualquier posible atributo masculino) y están en entornos arqueológicos sacrificiales acuáticos.

Pero volvamos al mar, que se quiere considerar propio de los dioses masculinos. Resulta que el “texto arqueológico” deja bastante claro que quien se encargaba a la vez del mar, los viajes por mar, y la riqueza y la fertilidad, en tiempos muy previkingos, y en la costa de los actuales Países Bajos (Zeeland, como Sjælland en Dinamarca, islas en ambos casos) era una diosa: Nehalennia. En el siglo III hay numerosas inscripciones e imágenes votivas, incluyendo representaciones plásticas (habitualmente con un perro, cestas de fruta y la proa de un barco) e incluso se han encontrado los restos de un templo (el único de una divinidad germánica físicamente identificable que conocemos: sigue el modelo romano) en Domburg, en la zona sudoccidental de los Países Bajos. Entre las inscripciones, las hay de comerciantes agradeciendo a la diosa su protección durante la travesía por mar… ¿decíamos algo de diosa-aguas interiores, dios-mar? La etimología del nombre no está clara: puede tener que ver con la muerte, con el barco o con la idea de “oculto”, rasgos los dos primeros que pueden aparecer en dioses masculinos o femeninos, aunque lo oculto es más propio de las diosas germánicas que de sus contrapartidas masculinas.

Las diosas germano-célticas de época romana

Para complicar aún más las cosas, el “texto” plástico-arqueológico nos indica que los guerreros germanos (y celtas) que servían a Roma eran muy devotos de… sus diosas locales, lo atestigua multitud de altares, piedras votivas e inscripciones, y la multitud de nombres de estas diosas, que aparecen en grupos de tres (abuela, madre e hija), asociadas a símbolos de fertilidad igual que Nehalennia; los nombres son de lo más sugerente: Generosas, Dadivosas, Que lo dan todo, Poderosas (recordemos que Freyja también se llamaba así), Adivinas del Agua, Acuáticas, Señoras del Roble, Señoras del Abedul, Auxiliadoras, Las que ayudan al Parto, Las que cuidan los Juramentos, Las Matrimoniales… pero también (recordemos a las Valquirias, pero también a la diosa Freyja, y a diosas griegas: Atenea era, entre otras muchas cosas, la diosa prudente de la guerra) La Belicosa, La Guerrera.

Diosas en transición

Curiosamente, con el paso del tiempo, el trío de diosas desaparece y es sustituido, en “época vikinga” y solo en el norte, por un trío de dioses masculinos del que no hay representaciones en época anterior. ¿Otra masculinización? ¿O las diosas son del sur y los dioses del norte? No es tan fácil. Curiosamente, es este trío masculino el que apoya la teoría de Dumézil, que no vale para el texto no escrito, no germánico, de épocas anteriores. Thor es un dios muy antiguo, Odín también… pero también lo son las diosas, como nos muestran los Meerseburger Zaubersprüche (“Conjuros de Meerseburg”, por el lugar donde se halló el manuscrito) alemanes (siglo VIII-IX): en el primero se habla de las Idisi como protectoras y liberadoras del encadenado, y tras un breve relato, dice el conjuro en sí: “Salten las ligaduras, escapa del enemigo”. En el segundo, el caballo de Balder (¿quién es?) es sanado conjuntamente por Sinthgunt  (acompañada quizá por su hermana Sunna, el sol, divinidad poderosa y femenina) y Frîja (Frigg o Freyja, no lo sabemos)^[2] (quizá con su hermana Folla-desconocida)… hasta aquí todo bien, pues el relato habitual presenta a las mujeres como especializadas en la magia (sobre todo la negra, seiðr), que se considera en la mitología de la Edda como un rasgo esencial de las diosas, sobre todo de Freyja. Pero el caso es que el tercer dios que participa es Uôdan en persona; entre los tres juntan la sangre y los huesos “como si estuvieran pegados”.

Trinidad, dos o cuatro divinidades femeninas y una masculina, Wotan/Woden/Óðinn, relacionado con la magia, el furor sagrado, lo mistérico; se le considera el psicopompo y por eso se le emparentó con Mercurio: miércoles se transforma en Wódnesdæg, Woensdag, Wednesday, “día de Wodan”, quizá podríamos decir que era el dios que llevaba los muertos hasta lo oculto (Hel), donde los recibía la diosa en su función de receptora de los difuntos (es uno de los nombres de Freyja). De modo que podríamos tener una “colaboración” entre antiguas divinidades femeninas y otras masculinas, quizá más recientes, aunque con orígenes muy antiguos, dedicados ellos y ellas (él y ella) a guiar a los muertos a su nueva residencia. Pero la trinidad masculina no es siempre la misma. En la renuncia a los dioses paganos del Bautismo Sajón (o neerlandés) del siglo IX se menciona a Thor y Wodan, además de a un Saxnôt casi desconocido. Otras veces, el tercer dios del grupo se interpreta como Tîwaz – Týr[3]. Pero, además, si nos vamos de los textos escritos y nos fijamos en el discurso tradicional (el folclore)^[4] y los textos germánicos y no germánicos, solo existe una festividad religiosa y vital de carácter fundamental: entre los anglosajones se denomina Módraniht “noche de las madres”, en el mundo nórdico es dísablót (el sacrificio, o festival, de las dísir, las divinidades femeninas). No conocemos a ciencia cierta un festival dedicado a Thor o a Odín, aunque se hace mención a ellas en textos de autores cristianos tardíos.

Dualidad Ases/Vanes

Por todo lo visto, y podríamos añadir muchos más detalles en el texto multimodal de la religión germánica y vikinga, la primitiva religión germánica y vikinga se centraba en divinidades locales, casi siempre femeninas, siendo una sociedad fundamentalmente agrícola y ganadera, mientras que en una segunda fase, a partir del siglo I los dioses masculinos irrumpen en la sociedad revolucionando las bases teológicas y marcando un papel fundamental en las agrupaciones de guerreros: el comitatus de Tácito, pero también en época vikinga, como nos muestran los relatos de Ibn Ruslân y la Jómsvíkinga saga “La saga de los vikingos de Jóm” (Jómsborg, en Pomerania), y que se relacionan seguramente con los restos arqueológicos de las fortalezas redondas^[5]  de Dinamarca y Gotlandia, como la de Trelleborg, o la de Vallø Borgring, más grande aún, descubierta en 2014 también en la Isla de Sjælland: Aunque su construcción no coincide con las descripciones literarias de las mansiones divinas paganas, sino con los campamentos romanos (aunque estos fueran cuadrados, la estructura interna era la misma). Ahí entonces Odín / Wotan y Thor fueron las divinidades supremas, en la vida oficial. La vida cotidiana de hombres y mujeres en las aldeas seguía centrándose en las diosas, que venían a ser divinidades tutelares, cercanas, mientras los dioses guerreros masculinos se centrarían en cultos mistéricos y en la guerra y tal vez la caza. Pero fue en estos en los que se fijaron los cristianos que quisieron construir un relato mitológico semejante al clásico, y dentro de la ideología cristiana de su tiempo, hasta el punto de convertir en masculino a una diosa imprescindible (Nerthus), y de irla dejando atrás con los dioses de los valores colectivos más antiguos (como Týr).

La versión que nos proporcionan los textos escritos es necesariamente parcial, vaga y ambigua; no hay que otorgarle credibilidad total y se hace preciso que interpretar esos textos valiéndonos del concepto de podtekst de la semiótica rusa : todo lo que hay detrás de un texto y que permite que este se cree (y se interprete). Y no podemos limitarnos al análisis de la intertextualidad en sentido estricto, sino que, en el marco del discurso multimodal, hemos de tener en cuenta todos los demás textos, o formas de discurso en torno a nuestro objeto de estudio. Aquí solo me he podido fijar en un par de ejemplos, pero esta forma de operar (que no es del todo nueva, desde luego, en los estudios mitológicos, tampoco en los germánicos) puede permitirnos una visión más precisa de cómo pudieron ser las cosas: en vez de buscar confirmación de nuestros textos escritos en otros discursos, debemos elaborar un discurso nuevo a partir de la diversidad de textos, lingüísticos o no. Y desde luego, el análisis tiene que ser a partir de los datos, no tanto de nuestras creencias o nuestra ideología.

[1] A veces se ha querido ver en estas características de etones y duergos un reflejo de la vida de los cazadores recolectores previos a la llegada de los neolíticos. Pero no hay base mínima para poder decidirse por tal interpretación. Por otro lado, la referencia a lo misterioso como oculto, en sombras, subterráneo, aparece en múltiples lugares de la mitología nórdica; el texto rúnico del Cuerno de Oro de Gallehus (DK) se ha interpretado recientemente como referencia al mundo oculto. En vez de la habitual traducción del texto rúnico “Yo, Hlewagastiz de Holt decoré el cuerno”, un estudioso noruego (Grønvik) propone la siguiente: “Yo, el Huésped del Lugar Oculto [Hlewa-gastiz], Procedente del Bosque [Holtiijaz] hice ofrenda del cuerno”.

[2] Algunos nombres de Freyja: La generosa / La que da, La hilandera (¿? Hörn),  La que hincha el mar, La señora de los muertos (en batalla), Estrechez ̴ Aprieto ̴ Aglomeración de personas. Muchos posibles sacrificados de las turberas habían sido ahorcados, lo que se asocia con Odín y también con Nerthus/Freyja.

[3] End ec forsacho allum dioboles uuercum and uuordum, Thunaer ende Uuôden ende Saxnôte ende allum thêm unholdum thê hira genôtas sint. Y renuncio a todas las palabras y las obras del demonio, Thunaer y Uuöden y Saxnôt y a todos los monstruos que son sus compañeros

[4] Como el Julskinka sueco… los animales de Freyja eran el cerdo (que arrastraban su carro) y el gato, pues vestía un manto hecho con piel de gato igual que el descrito para la völva o adivina o sacerdotisa (benéfica y respetadísima) presentada con detalle en la Saga de Egill el Rojo

[5] El templo de Nehalennia en Domburg también era redondo: un cuerpo circular techado, rodeado de columnas.

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