Vanes

                                                   VANES
Una primera —insuficiente— descripción de la familia vánica ha aparecida ya en los fragmentos de la Vóluspá y Snorri anteriormen­te citados. Los parcos relatos que hasta ahora hemos aportado ha­blan de una tribu de dioses al menos tan poderosa como la tribu de los ases (Vóluspá, 23, 24; Ynglingasaga, 4) pero cuyo poder no radi­ca en la fuerza física sino en la magia (Vóluspá, 24), Según la noticia de Snorri (Ynglingasaga), cuya autenticidad confirmaremos poste­riormente con detalles del Edda mayor, se trata asimismo de una tribu o familia especialmente vinculada al culto y en la cual es apro- blemáticamente tolerado el incesto. Los Eddas, efectivamente, seña­lan con insistencia estas dos últimas características apuntadas por Snorri y añaden, como caracterización de los vanes considerados como grupo, la sabiduría y ía opulencia, A partir de estas breves notas hay ya motivos para pensar que, con los vanes, ingresa en el universo mitológico nórdico el ámbito lunar-nocturno, especialmente vinculado a la tierra y a lo femeni­no. Y no se trata de una adquisición reciente; por el contrario, ya los historiadores romanos descubren la presencia insistente de tal dominio en la religión de los germanos. Vamos a referirnos prime­ramente a los documentos históricos para más adelante tematizar el lugar que cada uno de los dioses vanes ocupa en el universo mítico- simbólico.

La fuente principal sigue siendo Tácito. En el capítulo 8 de su Germania alude al papel de la mujer entre los germanos con las siguientes palabras: «piensan que hay en ellas algo santo y profético, por lo que no desprecian sus consejos ni desdeñan sus respuestas». El testimonio, que subraya el carácter profético de la mujer, y que veremos confirmado en la tradición éddica posterior (recuérdese la importancia de la vólva), halla paralelos significativos en la referen­cia de Plutarco a las hierai gynaikés (Caesar 19, 4), y sobre todo en un importante comentario de César (De bello Gallico I, 50): «Entre los germanos es costumbre que las mujeres (matres familiae) tras consultar suertes y vaticinios digan si es conveniente ir a la batalla o no: y ellas dicen que el destino negaría a los germanos la victoria si atacasen antes de la luna nueva». César informa de la importancia ritual y profética de la mujer y, a la vez, da una indicación al respec­to de la centralidad de las fases de la luna entre los germanos. Esta última se percibe a lo largo de toda la protohistoria germana, y se verifica en el carácter sagrado del número nueve en su mitología, que remite a la semana lunar y está en relación con cultos crónicos y agrarios[1] (además de la omnipresencia del número nueve en los poemas éddicos —recordemos, sólo a título de ejemplo, los nueve pasos de Thor antes de morir en el Ragnarók, las nueve madres de Heimdallr, las nueve noches del sacrificio de Odín— cabe mencio­nar un hecho religioso-ritual significativo: las grandes fiestas sacrifi­ciales de Upsala, de las que tenemos suficiente información gracias, fundamentalmente, a Adán de Bremen, se celebran una vez cada nueve años, y en ellas se sacrificaban nueve seres vivos (hombres y animales) cada uno de los nueve días que duraban, De Vries consta­ta que entre los germanos «el año lunar es anterior al año solar, así como también el cómputo por noches es anterior al cómputo por días»[2], algo que, de nuevo, se lee en el capítulo 11 de la Germania:

Si no acaece nada fortuito ni imprevisto, se reúnen (los germanos) en días fijos, en novilunio o plenilunio: creen que este es el mo­mento más propicio para acometer sus empresas. No llevan et cóm­puto del tiempo por el número de días, como nosotros, sino por el de noches, y así fijan y arreglan sus citas, como si la noche prece­diera al día. No cabe duda de que la importancia ritual de la mujer y la centralidad de la luna son elementos relacionados[3]: entre ellos y quizá también con el «comunismo agrario» que percibe César en la zona del Rhin (iDe bello Gallico VI, 22)[4], y con algunos rasgos relativos a la familia en los que no es difícil apreciar el recuerdo de un antiguo tipo de organización social basado en el derecho mater­no: la costumbre de dar al hijo el nombre del tío materno[5] y la importancia de éste parentesco subrayada, de nuevo, por Tácito (Germania, 20): «Los hijos de las hermanas gozan de la misma con­sideración ante su tío que ante su propio padre. Algunos estiman este lazo de sangre más sagrado y estrecho y lo prefieren a la hora de recibir rehenes, pensando que ata con más fuerza el ánimo y afecta a más miembros de la familia».

Se percibe una continuidad de rasgos rituales y culturales que apuntan con insistencia hacia el ámbito lunar-ctónico-femenino, en un pueblo que, sin lugar a duda, ya en el siglo I tenía estructura ju­rídica patriarcal y los valores guerreros prevalecían en su ordena­miento sociopolítico. Con respecto a la fe de los antiguos germanos, a sus dioses, hay dos o tres consideraciones de Tácito que es preciso retener. Junto a la tríada Mercurio-Hércules-Marte a la que más arriba hemos aludi­do, habla Tácito (Germ., 39) del bosque sagrado de los semnones en el que habitaría un regnator omnium deus de difícil interpretación[6]. El testimonio de mayor importancia es, sin embargo, el que alu­de a la diosa Nerthus[7], y que se refiere a un conjunto de tribus ger­mánicas (reudingos, aviones, anglios, varinos, eudones, saurines y nuitones) que poblaban el norte de la actual Alemania y la península de Jutlandia. Dice Tácito (Germ., 40):

Rinden culto común a Nerthus, es decir, a la Madre Tierra, y pien­san que interviene en los asuntos humanos y que se traslada de pueblo en pueblo. En una isla del océano hay un bosque santo y en él un carro consagrado cubierto con un velo. Sólo se permite tocar­lo a un sacerdote. Éste siente la presencia de la diosa en el santuario y, con gran veneración, acompaña a aquélla, que va conducida por un tiro de vacas. Los días son alegres entonces, y festivos los lugares a los que se digna a acudir y alojarse. No emprenden guerras, no toman las armas, todo el hierro se guarda (clausum omne ferrum). Sólo entonces se conocen la paz y el sosiego, y se los aprecia, hasta que el mismo sacerdote devuelve al templo a la diosa, saciada ya de su contacto con los mortales. Instantes después se lavan en un lago retirado el vehículo, el velo y, si se quiere creer, a la misma divini­dad. Cooperan unos esclavos a los que engulle inmediatamente el lago. De aquí el antiguo terror y la santa ignorancia al respecto de aquello que sólo ven los que al punto han de morir.

Tácito ubica el culto a Nerthus-Njord, inequívocamente, en el ámbito de la Madre Tierra y añade alguna característica, cuya im­portancia veremos más adelante en relación con los dioses vanes; el tiempo de paz, vinculado a la salida de la diosa, se verá repetido en el culto al dios van Frey, dios especialmente unido a la riqueza, la fertilidad y la paz[8]. Alguna otra referencia se suma a las ya enunciadas para, conjun­tamente, señalar la importancia del culto ctónico-femenino, así la indicación de bosque sagrado de los naharvales «pertenecientes a una añeja religión» que «preside un sacerdote con atavío femenino» (Germ., 43) o la más completa descrpción de los estíos «que tienen los ritos y costumbres de los suevos […] veneran a la madre de los dioses. Como distintivo de su religión portan amuletos en forma de jabalíes[9]. Esto asume el papel de las armas y de la protección de los hombres y proporciona seguridad al devoto de la diosa aun en me­dio de los enemigos […]; cultivan el trigo y otros productos con una paciencia inhabitual en la desidia característica de los germanos» (Germ., 45)[10].

El ámbito que en la mitología del «periodo clásico» corresponde a los dioses vanes está ya señalado por Tácito en el siglo I de nuestra era: fertilidad, tierra, luna, paz, elemento femenino. Como el pro­pio nombre de Njord prolonga la presencia de la diosa Nerthus, así también los vanes desarrollan la mitología y el simbolismo de este ámbito ya perfectamente definido. Pero hay otro elemento religioso que se sitúa prácticamente en la misma época, que permite rastrear la genealogía de los genios femeninos de la fecundidad y el destino de la mitología nórdica (Nornas, disas, fylgias, hamingias). Se trata del culto a las matronas en la zona del Rhin.

El culto a las Matres o Matronae está bien documentado a partir de numerosos hallazgos arqueológicos cuya datación se re­monta al siglo primero de nuestra era y cuya localización se sitúa preferentemente en la región del Rhin. Las matres o matronas se representan predominantemente en grupos de tres (lo que obliga ine­vitablemente a relacionarlas con las parcas romanas y con las nornas germánicas) y tanto por su iconografía como por sus nombres se de­duce fácilmente que se trata de diosas especialmente unidas a la fe­cundidad, la fertilidad, la protección de los hombres y el destino. Efectivamente, la dotación simbólica que habitualmente acom­paña al ámbito telúrico-femenino del pensamiento mítico-religioso se percibe en estas figuras que dan cuenta de una antigua veneración a las madres vinculada a cultos de carácter agrario[11]. Y si los nom­bres de lugares dan fe de que el culto se remonta ya a épocas prehis­tóricas, otro tipo de documentos aseguran tanto la persistencia como la extensión de esta religiosidad centrada en la mujer, la tierra y la noche.

Las matronae aparecen habitualmente portando cestos llenos de frutas, lo que asegura su asociación a la agricultura y a la fertilidad. Sus nombres: «protectoras del hombre», «expendedoras de todos los bienes», «señoras del destino», señalan un campo de actividad habi­tualmente ligado a las diosas en todas las religiones. Como protecto­ras del hombre se solicitaba su ayuda en caso de enfermedad. Como diosas del destino asisten al nacimiento (igual que las nornas y las parcas[12]) y determinan la vida y la muerte del individuo. La inevitable orientación historicista ha dudado de la autoctonía de las madres halladas en el territorio germánico y ha pretendido derivar su presencia de influencias galas, celtas o mediterráneas. La tentativa de probar tales influencias se ha mostrado escasa y poco convincente. Y contra ellas habla el hecho de que nombres típica­mente germánicos son atribuidos también a grupos de estas diosas hallados en territorio galo y británico.

No es aventurado, por tanto, suponer que un culto importante y extendido, vinculado a la iconografía de las madres y centrado en el ámbito ctónico de la estructura mitológica, ha acompañado desde remotos tiempos a los pueblos germánicos. De tal culto da noticia Beda el Venerable en su De temporum ratione cuando nos informa de que la fiesta más o menos coincidente con la Navidad cristiana (más concretamente con el día de la Epifanía) se llamaba entre los anglios «la noche de la madre» (Modranicht): Comenzaban el año el día ocho de enero, cuando nosotros celebra­mos la fiesta del nacimiento del Señor y a esa noche, para nosotros sacrosanta, la denominaban con la palabra gentil modranicht, es decir noche de la madre, sospechamos que a causa de las ceremo­nias que en vela celebraban.

Si por una parte este tipo de rito y celebración está en estricta continuidad con el culto agrario que se observa en el ámbito germá­nico desde épocas prehistóricas, si por otra parte halla paralelos en el resto de las cosmovisiones mítico-religiosas, lo que más nos inte­resa es, sin embargo, el hecho de que en el periodo clásico, en la época en la que la tradición escrita nos suministra información sufi­ciente, un grupo de diosas y genios femeninos van a ocupar el mis­mo espacio simbólico que en la época romana corresponde a las madres. La tradición germánica asigna, efectivamente, un papel impor­tante, altamente significativo, a ciertos grupos de divinidades feme­ninas tanto en la mitología como en el culto. En cuanto al segundo, cabe recordar, sin ánimo de profundizar en ello, que en Upsala, el centro cúltico de Suecia por excelencia, junto al templo consagrado a Thor, Odín y Frey se encontraba el templo de las disas.

En la mitología aparecen, junto a las diosas como Freya o Frigg, cinco grupos de divinidades femeninas: disas, nornas, fylgias, val- quirias y hamingjas. Es difícil, a la luz de los documentos de que disponemos, deslindar nítidamente el ámbito que corresponde a cada uno de estos grupos de diosas. Y no es excesivamente arriesga­do afirmar que para los propios germanos tuvieron que permanecer en un estado de relativa indiferenciación. En favor de esto último hablan los hechos siguientes: que apenas se designe a tales divinida­des con nombres propios, que la atribución de tales nombres sea relativamente tardía y que el mismo nombre designe simultáneamen­te, por ejemplo, a una norna y a una valquiria[13].

Lo que no ofrece lugar a duda es que a estas divinidades feme­ninas se les atribuye la protección tanto del individuo como de la tribu, que de ellas se espera tanto la fertilidad de los campos como la fecundidad de los hombres, que aparecen en relación con la vida y con la muerte: acompañan al individuo desde el nacimiento y to­das parecen colaborar en el momento de la muerte (las nornas de­signan tal momento, las valquirias y las disas eligen y guían a los muertos, las fylgias se aparecen al hombre instantes antes de su muerte avisando del evento…). En cuanto diosas de la vida y de la muerte, de la fecundidad y de la riqueza, no es extraño que sean rectoras del destino, lo cual no deja de tener una importancia ma­yúscula tratándose de una religión, la nórdica, eminentemente des- tinal. La representación mitológica de las nornas que riegan y cui­dan el árbol del mundo, Yggdrasil (lo cual equivale a decir que cuidan, riegan y sostienen al mundo mismo), mientras, según unas enigmáticas palabras, escriben en su tabla (Vóluspá, 19 y 20) y rigen los destinos, y dan vidas y suertes a los hombres, es la poderosa sín­tesis de una concepción religiosa destinal que se aplica tanto a los hombres como a la totalidad del universo (representada en el do­liente fresno, eje y columna del mismo) asociada a las divinidades femeninas de la fecundidad, la vida y la muerte, cuyo rastro, en el ámbito cultural germánico, se puede constatar, como hemos visto, ya en tiempos prehistóricos y que llega hasta la época clásica sin solución de continuidad.

El ámbito nocturno de la mitología no se restringe a los mencionados grupos de divinidades sino que alcanza quizá su máxi­ma expresión —en la religión germánica— en la familia de los va­nes. Los vanes, dioses especialmente vinculados a la sabiduría, la magia, la fecundidad, el deseo, y la paz son, en el panteón nórdico, el contrapunto necesario de los ases, dioses, como hemos visto, es­pecialmente relacionados con la conquista, la organización, la fuer­za, el derecho y la guerra. Las divinidades vánicas cuyo nombre conocemos son Njord, Frey y Freya. La caracterización mitológica de todos ellos remite al ámbito telúrico de la mitología. Interesante, sin duda, es el caso del dios Njord. Su nombre es transcripción del de la vieja diosa Nerthus mencionada por Tácito. La coincidencia del nombre junto a la diferencia de sexo ha llevado a ciertos investigadores a pensar en una aquivocación del romano. El texto de Tácito no admite, sin embargo, lugar a la duda o a la polémica. Nerthus es la Madre Tierra, es una divinidad femenina, extremo que se justifica no sólo por el testimonio sino por el tipo de culto que Tácito describe.

También se ha intentado explicar la transición diosa-dios recu­rriendo a la ayuda del lenguaje: el cambio de género de la palabra habría sido la causa del cambio de género de la divinidad43. Tal ex­plicación, débil y extraña, aludiría a un caso único en la historia de las religiones. Si la diosa Nerthus es la Madre Tierra, de lo que no cabe dudar, no sería extraño (no sería mitológicamente extraño) que tu­viera un hijo-paredro-hermano que podría ser el dios Njord. Así el par Nerthus-Njord sería el precedente de Freya-Frey, manteniéndo­se en la transmisión una estricta continuidad[14]. En Ynglingasaga, 4 afirma Snorri: «Mientras Njord vivió entre los vanes tuvo por espo­sa a su hermana, pues entre ellos estaba permitido, y sus hijos se llamaron Frey y Freya»[15]. También de estos últimos (de Frey y Freya) afirma la mitología que mantuvieron entre sí relaciones sexuales. Lo cierto es que Njord pertenece al ámbito mitológico de la Madre Tierra, y, dada la caracterización de la familia vánica, la hi­pótesis mitológicamente más adecuada es la que hace de él su hijo- amante o su hermano-amante.

La descripción de Njord en los textos del Edda y de Snorri señala insistentemente dos elementos característicos del ámbito te­lúrico: la riqueza y un determinado tipo de sacerdocio (opuesto, en este caso, a la actividad militar). Vafthrudnismál, 38 afirma que Njord gobierna muchos templos (hof) y altares (bórgr), y la estrofa siguiente añade el hecho significativo de que Njord «volverá con los sabios vanes cuando llegue el fin de los días». Es cierto que de Njord no describe la mitología ninguna participación en combates, y su nombre no se cita al evocar la batalla escatológica. No es un dios de la guerra: el «viejo» y «sabio» Njord encuentra su destino, de acuerdo a su procedencia ctónica, en el retorno a los vanes, es decir, al seno de su madre-hermana, la tierra. No es tampoco des­preciable el siguiente dato: en el Grimnismál (5-15) se describen las salas o palacios de los dioses y se apuntan algunas de sus peculiari­dades; de Njord es del único que se afirma «su templo gobierna». La palabra utilizada es, de nuevo, hórgr que designa un santuario arcaico, apenas un montón de piedras, asociado a las divinidades femeninas y cultos de fecundidad y, normalmente, regentado por sacerdotisas (gydjur)[16]. Por su parte, Snorri (Ynglingasaga, 4) con­firma la vinculación de Njord al sacerdocio, insistiendo además en las otras dos características que hemos mencionado: la relación incestuosa con su hermana (fruto de la cual nacieron Frey y Freya) y su opulencia (Snorri denomina al dios «Njord el rico»).

Una caracterización más completa del dios la acomete el propio Snorri en su Gylfaginning (23):

Vive en el cielo, en un lugar que se llama Noatúm. Él gobierna la marcha del viento y calma el mar y el fuego, y es a él a quien se ha de invocar en las travesías marítimas y para la pesca y la caza. Es tan rico y opulento que puede dar tierras y riquezas en abundancia: estas cosas se le piden a él. Njord no es de la familia de los ases, se crió en Vanenheim, pero los vanes lo entregaron a los dioses como rehén y recibieron a cambio a uno que se llamaba Honir; sirvió para reconciliar a los ases y los vanes.

El mismo autor indica en Skáldskaparmál que una metáfora (.kenning) usual para aludir a Njord es «el dios de las riquezas». El perfil del dios queda así perfectamente definido; y con él su asocia­ción al ámbito ctónico de la estructura mitológica, dado que repite, matiza y prolonga contenidos y actitudes que en las cosmovisiones mítico-religiosas suelen pertenecer al mencionado ámbito: no sólo es un dios pacífico sino un dios pacificador (él mismo es en dos oca­siones ofrenda y testimonio de paz); no sólo es un dios rico sino un dios expendedor de riquezas (como las matronae o como la propia Madre Tierra pictórica).

 


[1]          Véase, sobre todo J. de Vries, op. cit. 1,422; la misma tesis mantienen, entre otros, F. Strom y F, R. Schroder.

[2]         J. de Vries, op. cit. II, p. 327. Acaso se perciba el viejo estatuto de la luna todavía en Vóluspá, 5, donde se habla del poder de la luna frente a la morada del sol y a los puestos de las estrellas.

[3]          Al respecto de tal relación, E. Neumann, «La conciencia matriarcal y la luna», en Círculo Eranos I, Arquetipos y símbolos colectivos, Anthropos, Barcelona, 1994; íd., Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, Fischer, Frankfurt a. M., 1989.

[4]          Como también Tácito en Germania, 26.

[5]          J. de Vries, op. cit. I, p. 181; sobre el derecho materno, la obra ya clásica de J. J. Bachofen, Mitología arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona, 1989; importante, al respecto de la religión nórdica, F. R. Schroder, Germanentum und Alteumpa, Germanisch-Romanísche Monatsschrift, XXII, 1934, pp, 157-212.

[6]    Aunque Tácito utiliza el masculino, el bosque sagrado parece remitir más al culto a la diosa, tal vez a la misma que más adelante recibirá el nombre de -madre de los dioses» o a la misma «madre tierra» (compárese con el castum nemus adscrito a la diosa Nerthus id est Terra Mater, en Germ., 40),

[7]          El nombre de la diosa coincide, transcrito al idioma escandinavo, con el del dios van Njord. Tanto la coincidencia de nombre como el «cambio de sexo» han atraí­do la atención de los investigadores. Véanse [as obras citadas de G. Dumézil, J. de Vries, F. R. Scbroder, así como A. Kock, «Die Gottin Nerthus und der Gott Njord»: Zeitscbrift für deutsche Philologie 28 (1896), pp. 289-294; y E. Polomé, «A propos de la déesse Nerthus»: Col. Latomus 13 (1954), pp. 167-200.

[8]          Mención aparte merece el ctausum omne ferrum-, es, sin duda, una referen­cia a la paz, a la ausencia de armas. La presencia de la diosa produce la paz y excluye el hierro; tal exclusión del metal se aprecia también en el culto al dios Njord {E. Polomé, op. cit.) y en la prohibición ritual de grabar las runas con hierro (J- de Vries, op. cit. 1, pp. 308 ss.); también M. Olscn, «Le prétre-magicien ct le dieu-magicien dans la Norvege ancienne»: Revue de l’Histoire des Rehgions CXI (1935) y «Magie et cuite dans la Norvege antique»; Revue de l’Histoire des Religions XCV! (1927).

[9]    La presencia del jabalí o el cerdo en los ritos y mitos de carácter ctónico y agrario está ampliamente documentada. Recuérdese el conocido episodio de Deme- ter «guiada» en la búsqueda de su hija por una manada de cerdos. En la mitología nórdica, el jabalí es el animal del dios van Frey. Jan de Vries (Contributions to the study of Otbin specially in his relation to agricultura! practices in modern popular ¡ore, Folklore Fellows Communications 94, Helsinki, 1931, p. 25) señala la vincula­ción entre el cerdo o jabalí, la fecundidad, la fertilidad y el inframundo: «The pig, as the animal of astonishing fecundity soems exceedingly apropíate for the theriomor- phic representation of the fertility spirit; on the other hand it may easily be brought into cióse connection with the inhabitants of the underworld because it likcs to root in the ground with its snout».

[10] También en Germania, 9 señala Tácito el culto a una diosa, a la que da el nombre de Isis: pars Sueborum et lsidi sacrificat.

[11] J. de Vries, op. cit. II, p. 346.

[12]  H. Hempel, «iMatronenkult und germanischer Mütterglaube»: Getmanisch- Romanische Monatsschrift 27 (1939), p. 252. Un ensayo moderno que pretende pro­bar la prioridad del culto a la diosa en el ámbito germano-escandinavo es el de R. Bo- yer, La grande déese du nord, Berg, Paris, 1995. A pesar de que el texto apoya buena parte de mi interpretación, creo que Boyer se excede al ponderar excesivamente el lugar de la(s) diosa(s) en el imaginario nórdico.

[13] La indiferenciación funcional, especie de ausencia de división det trabajo, así corno la débil individuación no están en contradicción con el ámbito ctónico de la estructura mitológica, más inclinado hacia lo comunal y colectivo.

[14]   Véase, al respecto, W. Benz, «Die Altgermanische Religión», en W. Stammler (ed.), Deutsche Philologie im Aufriss III, E. Schmidt Verlag, Berlín, 1957, cois. 1547­1643; F. R. Schróder, Gemtanentwn und Alteuropa, cit.

[15] Junto a Snorri, también el Edda mayor (Lokasenna, 36) alude al mismo epi­sodio.

[16] Tras la gran investigación de Magnus Olsen en Farms and Panes of ancient Norway, las conclusiones, en el sentido que hemos sugerido, han sido admitidas por

  1. Dumézil (De! mito a la novela,, p. 77), J. de Vries (op. cit., I,pp. 37S ss.) y
  2. Ge ring (Glossar zu den liedern…).