Dioses Ases

El que podemos denominar «periodo clásico» de la mitología germánica se sitúa en torno al siglo x de nuestra era. Los documen­tos, moderadamente abundantes, de que disponemos al respecto de dicho periodo permiten hablar de una religión o di nica. Efectivamen­te, el «padre de los dioses» y, con reservas[2], de los hombres parece dominar el panteón nórdico. No sabemos a ciencia cierta cómo ni por cuánto tiempo. Hay investigadores que consideran a Odín-Wotan, sin ofrecer pruebas suficientemente persuasivas, un dios recien­te, un dios joven que habría usurpado el poder de figuras más anti­guas como Tyr, Ull o incluso el «viejo» Thor-Donnar. Lo cierto, como veremos, es que se trata de un dios complejo, a menudo equí­voco y que no responde a una tipología bien definida. Su presencia en el panteón nórdico la confirma ya Tácito, que, en el capítulo 9 de su Germania (año 98 n.e.) afirma: «De los dioses, honran sobre todo a Mercurio, a quien consideran lícito hacer sacrificios con víctimas humanas en días fijos. Aplacan a Hércules y a Marte con animales permitidos»[3]*.

Se percibe en la interpretatio romana de Tácito la alusión a Odín, Thor y Tyr bajo las respectivas denominaciones de Mercurio, Hércu­les y Marte. La total primacía de Odín, que parece desprenderse del testimonio de Tácito, tal vez pueda ser discutida si se tiene en cuenta la identificación que, en algún momento, se produjo entre Thor y Júpiter según atestigua la denominación de los días de la semana[4]. Tampoco está claro que en el periodo final del paganismo el dios Odín estuviera por encima de Thor. Un importante testimonio de Adán de Bremen al respecto del templo de Upsala afirma lo siguiente:

En tal templo, completamente cubierto de oro, el pueblo rinde culto a tres estatuas de dioses: Thor, el más poderoso de entre ellos, en el medio entre Wodan (Odín) y Fricco (Frey). El significado de estos dioses es el siguiente: Thor, dicen, preside el cielo y gobierna el rayo y el trueno, los vientos y la lluvia, el buen tiempo y la cosecha; el segundo, Wodan, es decir el furor, dirige las guerras y suministra al hombre valor frente a los enemigos; el tercero, Fricco, da a los mortales la paz y el placer, y su ídolo está dotado de un enorme miembro. A Wodan se le representa armado, como entre nosotros a Marte, mientras que Thor, con un cetro (sic) parece representar a Júpiter[5]. De lo que no cabe duda es de la prolongada e importante pre­sencia de Thor y Odín en el panteón nórdico, así como de que ambos representan a la familia de los ases, es decir, el ámbito solar- diurno-celeste de la estructura mitológica.

Thor la figura divina que mejor encarna los valores del Ás. La reserva con respecto a Odín no alude tanto a su presunta aparición tardía como a moti­vos de tipo mitológico: tanto la poesía éddica y escáldica como Sno­rri hablan de Thor como «el más fuerte» y «el más distinguido» de los ases (su nombre usual Asa-Thor es suficientemente elocuente); se afirma de él que es el defensor de los dioses y de los hombres, preside y santifica la asamblea de la tribu[6], encarna los valores de la guerra en su permanente lucha, a menudo en solitario, contra las fuerzas del inframundo: incluso en la batalla final, en el Ragnarók, es el único que antes de morir «da nueve pasos»[7] tras haber matado a su enemigo. La presencia de Thor se rastrea ya en la Edad de Bron­ce, en las pinturas que representan al dios del martillo. Su culto, a diferencia del culto a Odín, se extiende por doquier, como atesti­guan un sinfín de lugares a él consagrados. Finalmente, la mitología contiene todo un ciclo de poemas dedicados a Thor frente a algunas magras referencias que narran aventuras de Odín[8].

Así pues, tanto la historia de la religión nórdica como la mitolo­gía confirman la intensidad del culto a Thor y su extensión en el espacio y en el tiempo. Thor aparece como modelo de dios especí­ficamente celeste, dios del valor y de la fuerza en el combate. Acaso no sea lo menos importante el hecho de que familias nobles recla­men al dios del trueno como ascendiente y que en la mitología se encuentren frecuentes calificativos que hacen de él un amigo en el que cabe confiar (también del dios van Frey) mientras que Odín provoca miedo, desconfianza y recelo. Así, por ejemplo, en Egil Skalagrimsson:

{…] sacrificóle yo al hermano de Vili, al señor de los dioses de muy mal grado.

Odín, como Thor, tiene fundamentalmente características celestes: es el dios padre, está vinculado a la guerra y a los muertos en combate, es el jefe de los einberjar (los guerreros caídos en el campo de batalla, pobladores del Valhall) y comanda a los bersekir, horda de guerreros salvajes con fama de invencibles que combaten en estado de éxtasis (hay quien sospecha el efecto de determinadas drogas) y visten pieles de animales (osos y lobos). Ocupa la cúspide de la jerarquía divina y, según un juicio que se remonta ya al siglo X —y del que nos vamos a permitir discrepar— es el dios de la sabidu­ría y de la magia. Efectivamente, como desarrollaremos más adelan­te, en el apartado dedicado a los dioses vanes, la sabiduría y la magia aparecen en la mitología nórdica vinculadas a gigantes y diosas res­pectiva e incluso simultáneamente. Son, en cualquier caso, activida­des vinculadas a la tierra, al ámbito nocturno-lunar de la estructura mitológica. Las referencias son unánimes a la hora de atribuir a la mujer los dones de la profecía y la adivinación (la vólva, la sibila germánica); la magia es patrimonio de los vanes, es su principal arma: «con magias los vanes tomaron el campo» (Vóluspá, 23) y fue la diosa van Freya la que instruyó a los ases en las artes mágicas (Ynglingasaga, 4). Si tomamos sólo como referencia a las dos fami­lias divinas, la sabiduría se atribuye también a los vanes, no a los ases: hablando de Njord se dice «de sabios poderes nació en Vanen- heim» (Vafthrúdnismál, 38), a los «sabios vanes» se refieren también las estrofas 17 y 18 del Skirnismál así como la estrofa 15 del Tryms- kvida. Y, en cualquier caso, las encarnaciones mitológicas de la cien­cia y de 1a poesía (Mímir, Kvásir) son figuras que no se relacionan inicialmente con Odín, sino con la guerra y el acuerdo entre vanes y ases.

Dumézil, garante del método estructural y defensor de la idea de que los dioses se ordenan en tipos definidos de una vez para siem­pre y Jan de Vries, mili tan temente adherido a la hipótesis dumeziha- na, han comparado —no siempre sin éxito—• a Odín con el Júpiter romano y con el par Mitra-Varuna védico[9]. No parece, sin embar­go, que hayan considerado en su justo valor el hecho de que el dios padre germánico carece absolutamente de la benevolencia «mitrai- ca»[10] y que tampoco es, como Júpiter, el dios que «desde lo alto del cielo preside el orden y la más exigente observación de lo sagrado, garante de la vida, de la continuidad y del poder romanos»[11].

Ya sabemos que el culto a Odín no fue ni frecuente ni extendido (como lo muestra el escaso número de lugares a él consagrados). Pero, lo que es para nosotros más importante, la mitología tampoco es excesivamente magnánima con el padre de los dioses. Avara al narrar sus aventuras, cuando se dedica a él muestra su conducta cí­nica, presta al engaño, sumamente intranquilizadora y peligrosa[12]. Odín es el dios del disfraz y la máscara: todos los episodios que a su respecto narra el mito hablan de abuso, mentira, traición y, acaso, astucia (Havamál, 105 ss., Grimnismál, Harbardzljod, Lokasenna, 22 y 24). El resto, los bienes que normalmente se le atribuyen (ma­gia, sabiduría, poesía…), no son bienes propios sino bienes consegui­dos en el proceso mitológico —acaso también en el proceso históri­co— y siempre con malas artes.

En un interesante artículo[13] ha mostrado C. G. Jung algunas de esas características del dios Odín-Wotan y ha dado su interpretación aludiendo a las  constantes y trágicas consecuencias de la reaparición histórica de lo que él denomina el «arquetipo Wotan». Adelantándose a la historia, el mito, el conjunto de la mitología ger­mánica, había comprendido ya el peligro instalado en su propia cús­pide: el poder que viene del cielo y que usurpa con mentira y trai­ción los bienes del resto de los dioses, el poder que se disfraza para reaparecer absoluto y totalitario no merece en el mito germánico ni alabanza, ni respeto, ni culto. Sin duda miedo, pavor. Tal vez el destino de los dioses, el Ragnarok, y el propio carácter destinal de la mitología nórdica estén vinculados al carácter del dios padre, a la ti­pología de la divinidad máxima[14].

Junto a las dos figuras máximas de la familia de los ases —Odín, dios de la lanza, y Thor, dios del martillo— aparecen otras que, en lo que denominamos «periodo clásico» de la mitología germánica, tienen una importancia menor, aunque cabe sospechar tanto su an­tigüedad como su mayor protagonismo en épocas remotas: es el caso de Tyr, el dios de la espada, o de Ull, armado con arco y flechas; también de Heimdallr, el guardián del puente Bifrost19. Tyr es la fi­gura mejor conocida. La etimología delata a un dios del cielo, tal vez incluso a un dios-cielo[15]. La mitología hace de él un dios de la guerra del que se resalta la valentía: «es el más valeroso y atrevido y de él depende mucho la victoria en las batallas; es bueno para los hom­bres valientes el invocarlo»[16], La interpretatio romana equipara a Tyr con Marte (así en el citado testimonio de Tácito y en las múltiples dedicatorias a Mars Thingus). Parecidos atributos merecen los ases menores como Vidar, «el más fuerte después de Thor», o Valí, «atre­vido en las batallas y muy buen tirador»[17].

Escasas dudas pueden caber, por lo tanto, al respecto de la in­terpretación que solicita la familia divina de los ases: tanto su mito­logía como el simbolismo a ella asociado. Los ases dan cuerpo, figu­ra e imagen a la mitad solar-celeste-viril de la estructura mitológica. Y el culto a los ases es el culto a la fuerza en todas sus posibles ma­nifestaciones: el héroe solitario, defensor del orden establecido (Thor), el jefe político-militar, dios del pillaje y la conquista (Odín), el dios que muestra su valor tanto en el combate individual como en la batalla colectiva (Tyr).

No es, evidentemente, necesario que el ámbito celeste de la es­tructura mitológica genere un panteón tan unilateralmente orienta­do hacia la guerra: aun siendo el dominio preferente en el que se construyen las nociones de institución, jerarquía y organización, es­tas últimas pueden revestir un carácter más político que militar; así sucede en otros pueblos y culturas. Ahora bien, en el caso que nos ocupa, en la mitología germánica, las otras funciones habitualmente asociadas al ámbito celeste —dios padre, dios rey, dios legislador, dios pastor— se desdibujan o simplemente desaparecen. Los docu­mentos conservados, desde las escasas pero significativas indicacio­nes de Tácito hasta la sistemática obra de Snorri pasando por los poemas éddicos y escáldicos, cubren un periodo de más de diez si­glos, y son unánimes al ilustrar la persistencia de un grupo o familia de dioses cuyos visibles atributos son el valor y la fuerza y cuyas mayores acciones son acciones bélicas. El espíritu[18] de la mitología nórdica es, efectivamente, militar; y, de hecho, la primera racionali­zación de este universo mitológico —el prólogo de Snorri a su Edda y las primeras páginas de la Ynglingasaga— presenta el advenimien­to de los ases, no podía ser de otra forma, como una expedición de conquista. También el Universo se concibe sobre la base de focos de fuerza permanentemente enfrentados. Y la Vóluspá, que narra el completo proceso cósmico, es una sucesión de confrontaciones, mayores o me­nores, que desembocan en la gran batalla escatológica.

Puede pensarse, se ha hecho más de una vez, que esta es la mi­tología propia de los pueblos indoeuropeos: mera ideología de tri­bus gerreras, expresión de la «raza» o «espíritu del pueblo». Lo cier­to es que el pensamiento mítico-religioso es mucho más complejo y tolera difícilmente la unilateralidad. Una mitología es una visión del mundo: como tal, se pretende omnicomprensiva, intenta cobijar las diversas experiencias individuales y colectivas, responder a los va­riados interrogantes que plantean tanto el entorno físico como el hombre mismo (y aun así convive siempre con un quantum de in- certidumbre y misterio). Los dioses a los que invoca y los episodios que narra, deben responder, por tanto, a la mencionada compleji­dad. Por ello, las religiones se desarrollan según lo que puede deno­minarse «ley de las dos mitades» o, mejor, «ley de los opuestos com­plementarios»: a la mitad solar/diurna co-responde la mitad lunar/ nocturna. Se trata, es preciso insistir en ello, de una ley mitológica, de una constante del pensamiento mítico-religioso (que posiblemen­te encuentre verificación en lo psicológico, o en lo social). No es necesario recurrir a la historia para certificar, a través de invasiones y conquistas, las síntesis que produce la mitología. Sin negar en ab­soluto la posibilidad de influencias culturales, imposiciones políticas o trasvases ideológicos, es preciso intentar en primer lugar la com­prensión de la mitología misma en su coherencia interna, para des­pués apreciar el tipo de relación(es) que mantiene con los entornos físico-natural, socio-político, cultural, etc.

Toda mitología articula tensionalmente un polo (ámbito o fuer­za) celeste y un polo telúrico. La diferencia entre las diversas cosmo- visiones mítico-religiosas radica fundamentalmente en el tipo de re­lación que entre ambos se establece (coordinación, yuxtaposición, Subordinación…) así como en la intensidad con que uno de los polos resulta privilegiado en detrimento del otro. Pero incluso en los ca­sos de mayor hipertrofia de uno de ellos, el otro, aunque soterrado, permanece visible. No desaparece —no puede desaparecer— por completo.

En la mitología germánica encontramos, sin duda, un sistema en el que domina el ámbito celeste, la tribu de los ases con sus funcio­nes características y su campo simbólico asociado; pero junto a él (frente a, o, si se quiere, bajo él) encontramos el polo ctónico con sus propios contenidos simbólicos y su propia tipología. La familia de los dioses vanes no es, en principio, ni una impostación extraña ni una sensibilidad ajena a la cosmovisión religiosa germánica: es el resultado de una necesidad interna, es la mitad necesaria para com­pletar la figura y mantener la característica tensión mitológica.

DEIDADES Y CARACTERÍSTICAS DE LAS MISMAS

Odín/ Wotan/ Wōđanaz
Thor/ Þunoraz
Tyr /Tiwaz
Balder
Heimdall
Víðar
Frigg

 


[1]    Se tratará en adelante de un ejemplo, acaso paradigmático, de lo que E. Trías en su libro Pensar la religión denomina «la guerra en el cielo».

[2]    El poema éddico Rígsthula hace al dios Heimdallr padre de los hombres. También la primera estrofa de la Vóluspd menciona a este dios en la misma función.

[3]   Las citas a Germania de Tácito se dan con indicación de capítulo. Utiliza­mos la edición bilingüe de M. Fuhrmann, Reclam Verlag, Stuttgart, 1972; trad. espa­ñola Credos, Madrid, 1981.

[4]  Ciertamente la antigüedad de la equiparación Thor-Júpiter la delatan las de­nominaciones Donnerstag-Thursday = jueves. Las otras dos equivalencias Wotan- Mercurio y Tyr (Teiws)-Marte se perciben en Wednesday = miércoles y Dienstag-Tuesday = martes. Véase al respecto, J. de Vries, op. cit. II, pp. 110 ss.

[5]     Consúltese, para nuevas referencias y bibliografía J. de Vries, cit. La ob­

[6]    Véase J. de Vries, op. cit. I, pp, 201 s.

[7]    Sobre el valor religioso del número nueve véase J. de Vries, op. cit. I, p. 200 y K, Weínhold, Die mystische Neunzahl bei den Deutschen, Giessen, 1937,

[8]    F. Strom señala la «desproporción que existe entre el alto lugar que ocupa Odín en el mundo de los dioses y la relativa penuria de mitología odínica» (Loki, ein mythologisches Problem, Goteborg, 1956, p. 84).

[9]    La aceptación por parte de J. de Vries del argumento dumeziliano explica las diferencias de óptica entre la primera edición y la segunda de su Altgermanische Religionsgeschichte. Y si es cierto que el trabajo de Dumézil es importante y resulta imprescindible, no es menos cierto que se apoya en algunos extremos discutibles.

[10]    Tal déficit no se soslaya ni por recurso a! Mitothm de Saxo Gramático —co­mo pretende J. de Vries, op. cit. II, pp. 103 ss.— ni haciendo de Tyr, como intenta Dumézil, un dios de la justicia y la equidad: Tyr, Marte en la interpretación de Tá­cito, es un dios de la guerra; la mitología nórdica no justifica la interpretación de Tyr como compensación amable del carácter «terrible» de Odín.

[11]      La caracterización de Júpiter en tales términos —correcta para el dios roma­no— se halla en Dumézil, Mythes et dieux…, cit., p. 137, y contrasta poderosamente con cualquier perfil que pueda hacerse de Odín-Wotan.

[12]      El poema Havamál es quizá el ejemplo más prolongado y significativo al respecto.

[13]     C. G. Jung, «Wotan», en Obra completa 10. Civilización en transición, Tro- tta, Madrid, 2001, pp. 173-185.

[14]       Que el Nacionalsocialismo invocase a Wotan no es mera casualidad: existe una continuidad de actitud entre el carácter del antiguo dios y el carácter político del «movimiento», porque el dios de los Berseker, de aquellos guerreros feroces y sanguinarios, es el señor de la magia, el combate y la lucha por la vida

[15]       J. de Vries, op. cit. II, pp. 10 ss.

[16]       Snorri, Gylfaginning, 25.

[17]       Snorri, Gylfaginning, 29 y 30.

[18] De hecho, el espíritu en las mitologías suele estar, vinculado al ámbito solar- celeste. Es la materia la que se? asocia preferentemente al ámbito telúrico. Véase E. Trías, La edad del espíritu, Destino, Barcelona, 1994; también N. Frye, Poderosas palabras, Muchnik, Barcelona, 1996 (especialmente el capítulo cuarto de la primera parte, titulado «Espíritu y símbolo»).