Resistencia pagana-sajona a Carlomagno

Lo que se “sabe” acerca de la interacción del paganismo y el cristianismo en la Edad Media se vuelve más problemático con cada nueva contribución académica. Recientemente se ha puesto de moda afirmar que no se puede conocer nada de la tradición oral pagana, ya que todo lo que queda son textos cristianos escritos por el clero cristiano, que se basan en modelos bíblicos de «idolatría» cananea relacionado con representar el paganismo de los pueblos medievales como los anglosajones y frisones, de cuya religión los cristianos no sabían nada. Las versiones extremas de esta posición niegan por completo la existencia del paganismo porque todos los textos fueron producidos por cristianos y otras fuentes potenciales de información sobre el paganismo (evidencia arqueológica). El encuentro entre el cristianismo literario, urbano y el paganismo rural no alfabetizado en la Europa medieval temprana es similar a los casos contemporáneos donde las afirmaciones de «religiones indígenas» (por ejemplo, actos legales para demostrar las reclamaciones de propiedad indígena de las personas en el momento en que existieron) Los europeos fueron colonizados, (no sabían leer ni escribir) y las «religiones Judeo-cristianas» (por ejemplo, las religiones misioneras que directa o indirectamente facilitan los negocios colonialistas) chocan. Sin embargo, esto rara vez se reconoce en las disciplinas científicas de la historia y los estudios medievales. Este artículo analiza la lucha entre los sajones paganos y el ejército cristiano franco de Carlomagno a finales del siglo VIII y principios del IX como un estudio de caso de una población indígena y su religión, atacados por una religión mundial universal, promovida por un imperio colonial globalizado, es destruido. Se argumenta que los esfuerzos de colonización y misioneros cristianos medievales deberían haber eliminado intencionalmente la cultura pagana germánica, un hecho que los eruditos rara vez reconocen.

introducción

Los textos medievales hablan de muchos encuentros entre gentiles y cristianos. La mayoría de los análisis de tales encuentros en las disciplinas de la historia y los estudios medievales son acríticamente pro-cristianos y suponen que la conversión de los paganos y su inclusión en el mundo cristiano fue sin duda un paso adelante. 3Los estudios religiosos son un esfuerzo interdisciplinario y, como resultado, la gama de material que se utiliza para interpretar los fenómenos es inusualmente extensa y profunda. Por el contrario, los estudios medievales son en su mayoría limitados y favorecen métodos que tienden a excluir material que se permitiría en el contexto de los estudios religiosos. Los dos textos que desencadenaron esta investigación son los informes sobre la caída del roble de Thor (o el roble Donar) en Geismar en Hesse por el misionero anglosajón Wynfrith, mejor conocido como Bonifacio von Devon en 724, y el Destrucción del Irminsul, un monumento sajón cerca de Eresburg cerca de Paderborn, por el ejército del rey franco Carlomagno en 772. La mayoría de los análisis de esta confrontación entre gentiles y cristianos son insatisfactorios o incompletos. Los orígenes de la extinción contemporánea del paganismo germánico se encuentran en «Estudios en literatura e historia irlandesas» de 1955 de James Carneys, que fue el primero en articular la posición «anti-nativista» (que podría haber sido desconocida para el paganismo islandés porque los textos fueron producidos por cristianos), mientras que antes la posición «nativista» (que los textos islandeses después del período de conversión conservaron aspectos de la cultura islandesa precristiana) fue dominante. 4 Este conflicto científico tuvo lugar inicialmente en el escenario de los estudios islandeses, pero en la última década del siglo XX, exactamente la misma disputa también apareció en los estudios de las culturas germánicas en la antigüedad tardía y principios de la Edad Media.

En un volumen editado sobre la conversión de los pueblos germánicos de la Edad Media, Ian Wood afirmó que el paganismo anglosajón del siglo VI «ya estaba modelado en parte sobre el cristianismo, incluso antes de la llegada de Agustín. Además, si se pueden encontrar santuarios o templos germánicos, es probable que algunos sean templos o iglesias romanas reutilizados » .5 En el mismo volumen, Henrik Janson declaró que estaba en la famosa descripción del templo de Uppsala en Adam von Bremens Gesta Hammaburgensis del siglo XI, en realidad no se trata de paganismo, sino una consideración de la lucha entre el emperador Enrique IV. y el Papa Gregorio VII. 6Este argumento, que a primera vista parece poco probable, encarna uno de los principios del antinativismo: que los textos relevantes son principalmente material de origen para los asuntos de la iglesia contemporánea en el momento de su creación porque fueron escritos por el clero cristiano. 7 Un conflicto científico paralelo y relacionado en arqueología, filología e historia se refiere al ataque a los modelos de «etnogénesis» («nacimiento de una nación») en los estudios de bárbaros germánicos de la antigüedad clásica. Este desacuerdo tiene lugar entre académicos europeos (por ejemplo, Walter Pohl, Herwig Wolfram), el término de Reinhard Wenskus núcleos tradicionales usan y argumentan que pequeños grupos aristocráticos fueron los transmisores de la cultura y los académicos de habla inglesa (por ejemplo, Alexander Callendar Murray y Walter Goffart) que intentan modelar la etnogénesis como folk e historiadores como Wenskus a través de asociaciones con académicos alemanes, especialmente Otto Höfler la refuerzan. 8

Las justificaciones filosóficas para estas metodologías antipaganas no son en absoluto claras, ya que es indudable que los defensores de estas posiciones no son todos cristianos comprometidos o deconstruccionistas posmodernos. Sin embargo, a medida que las metodologías evolucionan para aplicarse, este artículo sugiere que los conceptos de «religiones Judeo-cristianas» y «religiones indígenas» de la disciplina académica de los estudios religiosos pueden usarse para facilitar nuevas interpretaciones del paganismo medieval temprano y paralelos entre ellas. para extraer del contexto religioso medieval y contemporáneo. «Indígena» significa literalmente nacer en un lugar, y las religiones indígenas idealmente típicas son específicamente tribales y basadas en países,9 También pueden ser de este lado, comunicados oralmente, no misioneros y de orientación popular, expresarse en mitos y leyes tradicionales, ser pluralistas y en conexión con la agricultura de subsistencia y una comprensión local de la guerra. En las investigaciones anteriores se hacía referencia a estas religiones como «primitivas», «originales» y «arcaicas»; Términos que deben ser rechazados como sesgados e inapropiados en estos días. 10 A veces también se describen como religiones «étnicas» o «basadas en la familia». «Indígena» es la mejor clasificación porque puede resumir todas las características enumeradas anteriormente; otros nombres de funciones generalmente enfatizan un factor en detrimento de una imagen más completa y matizada.

En contraste, las religiones Judeo-cristianas típicas ideales se caracterizan por documentos escritos, teología sistemática, trabajo misionero, distancia del mundo, orientación de élite, exclusividad y universalismo, y están asociadas con economías expansionistas y una comprensión global de la guerra. Estas categorías son problemáticas cuando se usan sin crítica, pero son valiosas cuando se usan con cuidado. Una objeción común de que las «religiones Judeo-cristianas» como categoría está históricamente determinada por el cristianismo y, por lo tanto, inapropiada para otras religiones no cristianas, puede considerarse poco problemática en este punto, ya que la religión mundial bajo investigación es el cristianismo medieval. 11Sin embargo, es cierto que el paradigma de las religiones universalistas solo incluye aquellas religiones que de alguna manera se consideran suficientemente comparables al cristianismo (judaísmo, islam, hinduismo, budismo y las religiones chinas menos canónicas, zoroastrismo, jainismo y sijismo). 12 Al igual que con el término religiones «indígenas», los académicos han tratado de usar otros términos para «mundo». Del mismo modo, este enfoque tiende a enfatizar una característica única en lugar de la gama completa (por ejemplo, la defensa de Tishkin del término «evangélico», que enfatiza el aspecto misionero de tales religiones) y, por lo tanto, es menos adecuado que el término «religiones Judeo-cristianas» como un nombre general 13

La destrucción simbólica de una cosmovisión indígena: la tala del roble Júpiter y el Irminsul

La deforestación de Bonifacio del roble Donar se puede encontrar en Vita Bonifatii de Willibald (alrededor de 768 dC), una hagiografía que hace de Saint Boniface un héroe y presenta su influencia en la conversión de las tribus germánicas continentales como única; Una imagen que se ve reforzada por su estrecha relación con la familia Carlomagno y su martirio dramático en Dokkum, Países Bajos, en 754. 14 Este episodio comienza con comentarios sobre la conversión imperfecta de los hessianos, sugiriendo que había paganos, «sincretistas», solo personas parcialmente cristianizadas, y cristianos «ortodoxos» en la audiencia de Bonifacio. Independientemente de la naturaleza problemática de estos términos, la historia de Willibald se cuenta de la siguiente manera:

Muchos de los hessianos que habían reconocido la fe católica en ese momento fueron confirmados por la gracia del Espíritu Santo y se les dio la imposición de manos. Pero otros, aún no fuertes en espíritu, se negaron a aceptar las enseñanzas puras de la Iglesia en su conjunto. Además, algunos continuaron en secreto, otros abiertamente, la práctica del sacrificio en árboles y manantiales e inspeccionaron las entrañas de las víctimas; algunos practicaban adivinación, magia y encantamientos; algunos centraron su atención en augures, auspicios y otros ritos de sacrificio; mientras que otros de carácter más razonable se abstuvieron de todas estas prácticas paganas profanas y no cometieron ninguno de estos crímenes. Con el consejo y el consejo de este último, Bonifacio lo hizo en su presencia, en un lugar llamado Geismar para cortar cierto roble de tamaño excepcional, llamado el roble de Júpiter por los paganos de la antigüedad. Reunió su coraje (porque había una gran cantidad de paganos que observaban al enemigo de los dioses y los maldecían amargamente en sus corazones) y cortaron la primera muesca. Pero cuando hizo un corte superficial, el enorme roble fue golpeado por una tremenda ráfaga de viento desde arriba, cayó al suelo, haciendo que sus ramas superiores se partieran en pedazos en la caída. Como por la voluntad expresa de Dios (porque los hermanos presentes no habían hecho nada para causarlo), el roble estalló en cuatro partes, cada una con un tronco del mismo largo. Al ver este espectáculo extraordinario, los paganos que habían jurado antes escucharon regañar y en su lugar comenzó a creer y bendecir al Señor. Entonces … [Bonifacio] construyó un oratorio de roble y se lo dedicó al apóstol Pedro.15

La crítica de este texto dentro de la investigación medieval a menudo se centra en su posible derivación de la escena de la tala de árboles en Vita Martini de Sulpicius Severus , que ocurrió poco antes del año 400 DC. fue escrito y Willibald era conocido, así como la improbabilidad de la aceptación entusiasta del cristianismo por los paganos. 16

Antes de que se pueda determinar cómo la deconstrucción del paganismo ha afectado los intentos de investigar la religión de los pueblos europeos precristianos, debe considerarse el segundo texto. La historia de la caída del Irminsul, descrita por Rudolf von Fulda como un «pilar universal que todo lo sostiene», 17 se registra en los anales de la Real Franconia de la siguiente manera:

El año 772. El más amable señor Karl celebró una reunión en Worms. Desde Worms marchó por primera vez a Sajonia. Conquistando la fortaleza de Eresburg, fue al Irminsul, destruyó este ídolo y se llevó el oro y la plata que encontró. Se produjo una gran sequía, por lo que no había agua donde estaba el Irminsul. El glorioso rey quería quedarse allí durante dos o tres días para destruir completamente el templo, pero no tenían agua. De repente al mediodía, por la gracia de Dios, mientras el ejército estaba en reposo y nadie sabía lo que estaba sucediendo, se derramó tanta agua que todo el ejército tuvo suficiente. 18

Al analizar estas dos descripciones, deben tenerse en cuenta ciertos motivos de los estudios religiosos clásicos. La descripción de Willibald vincula la adoración de los árboles con la deidad romana Júpiter, quien durante mucho tiempo se ha asociado con estudios comparativos indoeuropeos con el griego Zeus, el védico Dyaus Pitar y el dios germánico del cielo y el trueno Donar / Thunor / Thor. Tácito demostró la relación entre esta deidad y los árboles en el siglo I d. C. e Hilda Ellis Davidson afirma que “parece que Donar, el predecesor de Thor, como el griego Zeus, estaba asociado con los grandes robles del bosque que cubría gran parte de Europa occidental «. 19La evidencia de la mitología griega sugiere que el santuario de Zeus en Dodona era un santuario de roble en el que los sacerdotes interpretaban el rugido del viento en los árboles. 20 Ellis Davidson describe el santuario prusiano en Romowe, que todavía estaba en uso en el siglo XVI, de la siguiente manera:

Había un roble sagrado en cuyo tronco se colocaron imágenes de los dioses. Antes del del dios del trueno, Perkuno, había un fuego al que nunca se le permitía apagarse. El fuego estaba rodeado de cortinas que formaban un santuario en el que solo el sumo sacerdote podía entrar en comunión con Perkuno. El nombre de este dios está relacionado con el trabajo latino para roble, quercus, y es probable que Donar también fuera adorado en santuarios de este tipo … 21

El monje benedictino Rudolf von Fulda del siglo IX en el Irminsul como «pilar universal que sostiene el mundo» también es conocido por los científicos religiosos. El axis mundi es un motivo conocido en muchas culturas y aparece en contextos mitológicos y rituales. El árbol del mundo nórdico Yggdrasil, que soporta los nueve mundos, es un ejemplo; Las salas rituales de la columna y el altar de los indios védicos son diferentes. Sin embargo, este motivo no parece estar limitado a los pueblos indoeuropeos; Las culturas Finno-Ugrica y Altaica también lo usan. 22Este símbolo en particular a menudo se asocia con las teorías de Mircea Eliade, quien fue uno de los titanes de los estudios religiosos durante décadas. En las últimas dos décadas, su enfoque ha sido criticado por ser radicalmente esencialista y ahistórico, insistiendo en que la religión debe ser tratada «en sus propios términos», como un tipo distinto, y no contextualizada dentro de otras actividades humanas y sistemas de significado. 23Sin embargo, estas críticas no significan que el axis mundi no exista o que no haya tenido influencia en la cosmovisión de los sajones paganos. Solo significa que las teorías de Eliade deben estar firmemente ancladas en el tiempo histórico respectivo y que se debe usar el material comparativo más estrecho y culturalmente relevante en lugar de hacer generalizaciones sobre culturas histórica, temporal y geográficamente no relacionadas.

¿Los primeros germanos continentales medievales compartían este complejo de creencias sobre los árboles sagrados? La evidencia de las creencias precristianas en esta región geográfica es contundente. Un texto, el breve y emocionante Indiculus Superstitionem et Paganorum , sugiere una variedad de prácticas para la religión de los sajones, incluyendo “6. Sobre los santuarios forestales que llaman Nimidas … 18. Lugares inexactos que adoran como santuarios «. 24Los estudiosos han argumentado que el Indiculus es una lista de títulos de un documento mucho más largo, y que fue compilado por o para Bonifacio de Devon para el Sínodo de Leftines en 743 o un poco más tarde para el Arzobispo de Maguncia en la década de 790. La correspondencia de Boniface con el obispo Daniel von Winchester sobre cómo convertir a los gentiles en Alemania muestra un interés en las creencias paganas, lo que respalda el argumento de que Bonifacio podría ser responsable del Indiculus. 25Entonces, hay alguna evidencia de que los árboles eran parte de la religión germánica-pagana, que incluía tanto a Hesse como a los sajones, por lo que es probable que un misionero cristiano encuentre apropiado destruir un árbol sagrado. Esto es consistente con la caracterización de esta religión como «indígena», local y local. El relato de Willibald sobre la acción de Bonifatius captura la imaginación cristiana; Fue retratada en una serie de manuscritos y representada en un llamativo alabastro que ahora se encuentra en el Museo Victoria and Albert, y se cita constantemente en textos posteriores. 26

Religión indígena: identidad y paganismo sajón

Los argumentos presentados por eruditos que intentan disminuir el significado del paganismo o afirmar su inexistencia tienen características posmodernas al tratar de limitar la historia a la narración textual y, en algunos casos, negar que algo fuera del texto esté asegurado puede ser aceptado.  Con respecto a la tala de Bonifacio del roble de Júpiter, Richard Sullivan señala que los ataques cristianos sobre objetos de culto paganos son lógicos. Para una audiencia pagana, el hecho de que sus dioses no respondieran sería visto como evidencia del poder superior del Dios cristiano. 27Richard Sullivan cree razonablemente que los paganos, por lo tanto, responden a los predicadores cristianos como Bonifacio a través de factores como el poder superior del Dios cristiano y / o las fuerzas armadas de Franconia, el carácter y el comportamiento de los misioneros, y la oferta de una mayor prosperidad material a través de la conversión fueron influenciados por el cristianismo. Asumiendo un campo de juego nivelado, este sería el caso.

Sin embargo, CH Talbot ha argumentado que “en las regiones, por ejemplo, que habían sido conquistadas por los francos, el cristianismo y el gobierno extranjero eran sinónimos. El paganismo se equiparaba con la libertad y la independencia, el cristianismo se equiparaba con la sumisión y la opresión”. 28 Esta afirmación está respaldada por pruebas posteriores, como el comentario de Nithard sobre la revuelta Stellinga de 841-842 dC, “de que los hombres del norte y los eslavos podrían unirse con los sajones que se llamaban a sí mismos Stellinga porque son vecinos y que podrían invadir el reino para vengarse y exterminar a la religión cristiana en el área ”. 29La mención de «venganza» sugiere que los francos sabían que aquellas personas que habían sido forzadas al cristianismo bajo su soberanía tenían un resentimiento legítimo por este hecho. Los misioneros estaban protegidos por el poder militar franco; Bonifacio viajó con guardaespaldas armados. Geismar apenas se encontraba dentro del territorio de Hesse y la presencia de cristianos en el público de Hesse, sin duda, advirtió a los paganos de un cambio inminente.

En el momento de la tala de roble de Bonifacio, los pueblos de Hesse y Turingia, Frisia y Sajonia, el interior del reino de Franconia, se dieron cuenta de lo que era el cristianismo. La caída del roble Donar predijo simbólicamente el colapso de su cosmovisión, que perdió su capacidad de sobrevivir debido a la colisión de su microcosmos con el macrocosmos de Franconia, el equivalente medieval temprano de una cultura global y una religión mundial. Los teóricos de la conversión conscientes de la cultura, como Robin Horton, señalan que el encuentro del microcosmos con el macrocosmos y el politeísmo con el monoteísmo universalizador conduce inevitablemente a un cambio cultural y religioso; generalmente en forma de ajustes culturales para permitir que la identidad sobreviva en el mundo recién «globalizado».30

Las religiones indígenas son locales, terrestres y orientadas hacia este mundo. Se pueden reunir pruebas convincentes para apoyar la afirmación de que las culturas indígenas no tienen separación entre lo «secular» y lo «sagrado». La identidad, un concepto notoriamente resbaladizo, está vinculada aquí a la religión por la fórmula del sociólogo de la religión, Hans Mol, quien propone que la religión es la sacralización de la identidad:

La ventaja de la definición … es …

1) llama la atención sobre un proceso (sacralización) en lugar de una fijación (religión) …

2) vincula la religión con la supervivencia en que la ubicuidad de la religión parece tener algo que ver con la forma en que aumenta la viabilidad de los sistemas y sus relaciones en un campo de cooperación, pero también en unidades de organización social contendientes …

Por lo tanto, tenemos que agregar esto a la definición

  1. a) que la sacralización de una identidad puede contribuir al debilitamiento de otra y
  2. b) que la Los mecanismos de sacralización (trascendentalización, compromiso, ritual, mito) han desarrollado los medios para desacralizar para asegurar tanto la función como la supervivencia. 31

No está claro qué pensaba la audiencia de Bonifacio sobre el roble de Donar, y su visión del mundo sigue siendo sombría. Se puede decir más sobre la destrucción de Karl del Irminsul cerca de Eresburg cerca de Paderborn. Esto condujo a una nueva era de cambios rápidos y los cambios observables en la sacralización de la identidad de los sajones paganos, que se conservan en documentos de texto.

Las misiones cristianas habían reconocido el potencial del estado para imponer la «conversión» religiosa ya que la iglesia estaba estrechamente vinculada al Imperio Romano tardío por el emperador Constantino a principios del siglo IV. El monoteísmo es esencialmente universalista e intolerante, mientras que el politeísmo se legitima a nivel local y pluralista. Cuando el monoteísmo se encuentra con creencias pluralistas, su tendencia instintiva es pensar que está «equivocado» y erradicarlo. Lawrence Duggan acusado en su comentario sobre los anales reales de Franconia. Los eruditos anteriores como Sullivan ignoraron los efectos de la entrada 775, que decía: «Mientras el rey pasó el invierno en la villa de Quierzy, decidió atacar a la tribu sajona insidiosa y desaparecida contractualmente y librar esta guerra persistentemente hasta que fueron derrotados y obligados a adoptar la religión cristiana o hasta que fueron completamente exterminados » .32 Para Duggan está claro que Carlomagno proporcionó dos posibles escenarios futuros para los sajones: la conversión al cristianismo o el exterminio a través del genocidio.

En el momento de esta entrada, el Irminsul ya había caído. La guerra de conversión religiosa combinada y conquista militar de Karl comenzó en 772 y terminó más de treinta años después. Entonces, ¿qué era el Irminsul y por qué era importante su destrucción? Ya se ha mencionado la nota marginal de Rudolf von Fulda sobre el Irminsul, al igual que su precipitación como se describe en los anales reales de Franconia. Al igual que Bonifacio y el Roble Donar, hay escépticos entre los Medievalistas sobre el contenido de este texto, especialmente sobre la existencia del complejo del templo. Tradicionalmente, los teutones realizaban culto en Hainen, 33y los templos son prácticamente desconocidos, y lo que se sabe proviene de textos que se tratan legítimamente con cuidado. Esto también se extiende a la evidencia arqueológica. Los defensores del revisionismo antinativista a menudo insisten en que los paganos germánicos construyeron templos, si es que lo hicieron, para imitar iglesias cristianas, o que en realidad nunca construyeron templos. Los autores cristianos posteriores, por lo tanto, solo se refieren a los templos porque modelaron el paganismo, del cual ellos (como cristianos) no sabían nada, del cristianismo.

Sin embargo, Eresburg se encuentra cerca de Paderborn, donde Karl más tarde construyó un centro administrativo después de que Sajonia fue absorbida por el Imperio de Franconia. Unos años después de la caída del Irminsul, se llevaron a cabo bautismos en masa allí. Estos hechos subrayan la importancia del sitio y la fuente de agua, y muestran a Sullivan y otros académicos que allí había un importante centro de culto. 34 El siguiente tema es la importancia del Irminsul y las consecuencias de su destrucción.

Richard North y Clive Tolley recientemente escribieron importantes contribuciones a la discusión del árbol sagrado en la religión germánica. Con respecto al Irminsul, North analiza la centralidad de la ceniza cósmica Yggdrasil de apoyo mundial en la mitología escandinava y su conexión con los aspectos del juicio y el destino. 35 Tolley combina esto con el gesto sincrético del rey cristiano Oswald de Northumbria, quien tuvo una cruz erigida en Hexham en 634 antes de su lucha contra el rey británico Cadwalla. 36 El lugar donde ocurrió esto se llamaba Hefenfelth («Himmelsfeld»), un nombre que Bede describe como antiguo, es decir, precristiano o pagano. 37Tolley centra su atención en un pasaje en Res Gestae Saxoniae de Widukind que describe el establecimiento de un Irminsul ad hoc después de una victoria significativa. El Irminsul apoyaba el universo sajón, pero como observó Eliade, no tiene por qué ser el único centro. 38 Karras ha sugerido otros lugares y se refiere al nombre del lugar Ermenseul cerca de Hildesheim en Baja Sajonia. Se conocen otros árboles que sostienen el mundo o que determinan el área de las culturas finlandesa (Suomi), Laponia (Saami) y Altaica; y también de textos medievales irlandeses (por ejemplo, tejo de Ross y ceniza de Uisnech). 39Por lo tanto, los árboles representan la conservación del cosmos en el mundo germánico y fueron el foco de los centros rituales paganos, donde también se llevaron a cabo asuntos legales y religiosos. Derribar tal apoyo mundial es semiótico, idéntico a la destrucción de su identidad sagrada inherente.

Anteriormente se señaló que el golpe de Bonifacio anunció el colapso de las creencias tradicionales indígenas. Karl siguió deliberadamente una política de subyugación militar de los sajones y frisones. La caída del Irminsul lo describe como el que entró en el corazón de Sajonia profanando un importante centro ritual. La forma más simple de conversión germánica medieval temprana al cristianismo tuvo lugar en regiones centralizadas, donde un rey dirigido por un misionero (después de consultar a su consejo) podría decidir hacer la transición pacíficamente, un modelo comúnmente conocido como conversión de arriba hacia abajo voluntad 40Sin embargo, en Sajonia y Frisia faltaban las monarquías centralizadas, lo que significaba que no era posible que un individuo o una pequeña camarilla decidieran sobre los asuntos de todos. Este hecho también significó que la resistencia a la conversión se manifestó en toda la población, a pesar de que algunas personas se convirtieron en líderes prominentes. Karl continuó la destrucción ritual de su mundo a través de una destrucción física concentrada y deliberada de este mundo. La historia, registrada en los anales de Royal Franconian y compilada entre 787 y 793 d. C. y revisada más tarde (posiblemente por Einhard, uno de los confidentes de Karl), parece sombría.

Religión mundial: las campañas militares de Karl contra los sajones

Después de la campaña de 772, los sajones se rebelaron de inmediato en 773. Este levantamiento se concentró en parte en un intento de quemar la iglesia de Fritzlar antes mencionada, que Boniface había construido con la madera del roble Donar. Los sajones paganos habían quemado previamente una iglesia que fue construida por el misionero nacido en Ripon, St. Lebuin, que predicó en Sajonia entre 745 y 770. Por cierto, todavía se puede agregar que Bonifacio había tratado de adquirir el poder del roble para su nueva deidad, como solía ser el caso cuando los cristianos se apoderaron de los sitios paganos. 41 Los anales informan que los gentiles no pudieron quemar la iglesia de Bonifacio, y aunque esta entrada está envuelta en una leyenda piadosa, no responde a la pregunta de por qué los sajones querían destruir esta iglesia en particular (no solo porque era cristiana, sino posiblemente porque se asoció con la apropiación irrespetuosa de Bonifacio de un árbol sagrado pagano de Hesse?).

En 775 dC, Karl trajo derrotas y bautismos forzados sobre los sajones. Quince acciones militares diferentes se llevaron a cabo entre 777 y 810, algunas de las cuales fueron extremadamente crueles (por ejemplo, 4.500 rebeldes sajones fueron ahorcados en Verden en el Weser en 782 DC). A pesar de estos esfuerzos concentrados para destruirlos, los sajones se rebelaron 773 (mencionados anteriormente), 776, 778, 782, 784 (apoyados por los frisones), 798 y 809 (apoyados por los Obodritas), un total de siete veces durante la vida de Karl. A la luz de la argumentación de Horton y Mol sobre la religión y la identidad, la religión pagana es una parte integral de la lucha sajona. Este hecho es reconocido por algunos estudiosos de los estudios de medios, incluidos Ruth Mazo Karras, Richard E. Sullivan, Christopher Carroll y JM Wallace-Hadrill.42 En 785, el rebelde duque Widukind, alrededor del cual se reunieron los sajones, fue tentado a ser bautizado. Sin embargo, este evento no le impidió luchar contra la opresión franco-colonial, ya que inmediatamente se apartó de la fe cristiana y continuó su papel como líder de la resistencia sajona.

Los Reales Anales de Franconia y los Annales Laurissenses Minores (Siglos VII a VIII d. C., compilados en la Abadía de Lorsch), junto con otros textos, revelan el alcance de la seriedad de Karl en la destrucción de las comunidades independientes independientes, «tradicionales» indígenas, paganas y germánicas. La identidad es cultivada por y dentro de una comunidad en la que las personas que no están familiarizadas con la lectura y la escritura transmiten el aprendizaje tradicional. Karl expulsó por la fuerza a muchos sajones de su país y desde 794 hasta 804 dC se trasladaron a partes remotas del Imperio de Franconia. Algunas fuentes afirman que un tercio de los sajones fueron desarraigados. Además de estas terribles víctimas de la guerra, Sajonia fue despoblada radicalmente. El capitularien sajón, dos leyes publicadas en 785 y 797, describen sanciones severas para la práctica religiosa pagana continua:

Si alguien trata de esconderse en el pueblo sajón, se niega a ser bautizado y se niega despectivamente a venir al bautismo y prefiere permanecer pagano, debe ser castigado con la muerte43

La mayoría de los contemporáneos de Karl admiraban su postura dura sobre la conversión de los sajones. Sin embargo, también hubo críticas; principalmente del clérigo anglosajón Alcuin de York, quien instó a que «fides res est voluntaria, non necesario» (la creencia es un asunto voluntario, no uno de coerción). 44Las técnicas de Karl son demasiado familiares para un observador moderno. Los pueblos indígenas de muchos países colonizados modernos han sido asesinados en la batalla, las personas han sido colocadas en reservas y estaciones de misión, las familias han sido separadas por parejas separadas, quitándoles a sus hijos y vilipendiando y oprimiendo el aprendizaje tradicional. Conociendo el estado de los aborígenes australianos, más de doscientos años después de que su país fuera confiscado y su cosmovisión recibiera un golpe malicioso, casi fatal, la débil insistencia de Sullivan de que «uno debe concluir que los misioneros que trabajan en Sajonia ganaron conversos por otros medios». que la compulsión política «ad absurdum45

Una consecuencia importante de la conversión forzada y la destrucción de la sociedad pagana-sajona ocurrió en el año 841 dC durante la guerra civil entre el nieto de Charles Ludwig el alemán y Lothar por el control de Sajonia. Grabada en el Royal Franconian Annals y el Annales Bertiniani (y otras dos fuentes principales) está la historia de una revuelta de un grupo de sajones que se llamaron a sí mismos Stellinga («restauradores» o «compañeros» en el sentido militar) que apoyaron a Lothar, porque había prometido que «si lo ayudaran, tendrían los mismos derechos que sus antepasados ​​tenían en el futuro cuando adoraran a sus ídolos». 46Oculto en el pasaje de los anales de la Real Franconia en relación con esta revuelta hay una triste verdad: el autor señala que los sajones tradicionalmente tenían tres clases; los aristócratas ( edhilingui ), los granjeros libres ( frilingi ) y los granjeros libres ( lazzi ). 47 Dado que las evacuaciones forzadas dificultaron la determinación de la población de Sajonia y Karl había entregado las tierras vacías a los nobles francos leales y a algunos nobles sajones que habían subido al barco a la manera del tercer postulado de Horton, no es sorprendente que La adulación de Lothar estaba dirigida a frilingi y lazzi sin el edhilingui para mencionar

Es interesante especular qué podría haberse incluido en la oferta de «libertad» de Lothar a los sajones. Es posible que incluso treinta años después del final de la campaña de Karl en Sajonia, muchas personas aún desecharan el yugo del cristianismo, quisieran «adorar a los ídolos» de nuevo, y nuevamente quisieran confiar en su religión tradicional pagana-indígena. Sin embargo, Lothar fracasó, y en septiembre de 841 d. C. el victorioso Ludwig había arrojado el Stellinga «no sin derramamiento de sangre legal». 48

Conclusión

Los pueblos indígenas en el mundo de hoy se han reagrupado desde mediados del siglo XX y las reclamaciones de derechos sobre la tierra han tenido éxito en algunas culturas más liberales en el Primer Mundo (por ejemplo, los aborígenes australianos, los inuit en Canadá, los indios, los lapones o los saami en Noruega y incluso los ainu en Japón). La religión y la espiritualidad indígenas también se están reviviendo en nuevos contextos; El paganismo moderno, que es una religión viva y significativa para un número creciente de personas, podría interpretarse como un movimiento de revitalización indígena. 49

Los sajones fueron gradualmente absorbidos en un mundo completamente cristiano. Mantener sus tradiciones en aquel momento  no podría haber conducido a su renacimiento en un clima liberal e inclusivo en el futuro. En cambio, las formas sincréticas cristianas se desarrollaron en Sajonia, lo que, en palabras de Mol, puede verse como el proceso de desacralización de las formas sacralizadas con el propósito de sobrevivir, «en que la ubicuidad de la religión parece tener algo que ver con la forma en que aumenta la viabilidad de los sistemas y sus relaciones en un campo de unidades cooperativas, pero también rivales, de organización social «. 50

Todavía hay conflictos de interpretación sobre la conversión de Sajonia, y los partidarios de la agenda antinativista insisten en que el cristianismo ha sido aceptado rápida y alegremente. Wolfert van Egmond, por ejemplo, analiza los monasterios y el papel de los monjes en la conversión, y concluye que el proceso de establecer monasterios fue rápido y exitoso en los siglos IX y X. 51

Sin embargo, su breve artículo no parece convincente en comparación con el estudio mucho más amplio de Christopher Carroll, ya que Carroll reconoce la centralidad de los cimientos del monasterio en la reconstrucción de Sajonia, pero argumenta que «no había cimientos monásticos ricos preexistentes … la nobleza sajona era, en el mejor de los casos, solo conversos muy recientes … incluso la progresión a casas religiosas familiares fue lenta » 52 y también enfatiza el hecho de que los nobles sajones fueron excluidos del poder y el poder hasta bien entrado el siglo X.

Por supuesto, algunos sajones adoptaron el cristianismo y tenían razones comprensibles para ello. Karras redujo la motivación de los ciento setenta y siete jóvenes nobles sajones que se convirtieron en monjes en Corvey a la solicitud de «ser asimilados a las clases altas francas y ganar el favor del rey». 53 JM Wallace-Hadrill considera «sorprendente» que estos sajones finalmente decidieron que su conversión al cristianismo era lo mejor para ellos. Señala que «su Poeta Saxo, escrito a fines del siglo IX, podría representar a los nobles sajones como profundamente leales a los carolingios y agradecidos por su conversión» .54Podemos entenderlo más fácilmente a principios del siglo XXI; Los pueblos indígenas de todo el mundo que fueron expropiados por el colonialismo han adoptado fervientemente el cristianismo. 55 La solución sajona se puede ver en textos literarios como el anónimo Heliand y el Libro del Evangelio de Otfrid , y es una solución adecuada al problema de identidad: según James Russel, si no pudieron preservar completamente su visión tradicional del mundo, filtraron el cristianismo a través de su sajonia y profundamente cambiado 56Su creencia mundial, local y pluralista tenía poca necesidad del mensaje cristiano extranjero. Para satisfacer esta necesidad, era necesario destruir la cosmovisión religiosa indígena y dejar a los sajones, que enfrentaban un futuro profundamente incierto, el único al que se les ofrecía una certeza cristiana universal y de otro mundo. Esta estrategia, que los colonialistas cristianos crean una crisis continua, para la cual se ofrece la soteriología cristiana como solución, se manifiesta en los contextos coloniales modernos. La caída del Irminsul sacudió el mundo y la creencia sajona, y las campañas de Karl crearon la crisis actual en la que generaciones de sajones lucharon por preservar y transformar sus identidades,

Si bien no fue la intención de este artículo examinar las causas subyacentes para abogar por la erradicación de los paganos de la historiografía medieval temprana, parece políticamente ingenuo o peor ignorar estas razones, dada la evidencia de los encuentros coloniales modernos. Incluso durante las conversiones «pacíficas» al cristianismo, los paganos indígenas fueron despojados de su estilo de vida y religión tradicional. En el caso de la violenta conquista y conversión de los sajones, su cultura experimentó un cambio sísmico cuando se encontraron con la religión cristiana mundial. Su cosmovisión indígena perdió su capacidad de sobrevivir cuando su microcosmos colisionó con el macrocosmos cristiano, el equivalente medieval temprano de una cultura global y una religión mundial. Los cristianos han robado a los germanos tanto su paganismo como el país que nutrió su cosmovisión tradicional. Solo puede describirse como una mala conducta moral significativa si uno examina los textos como historiador y solo mira al cristiano allí y niega la existencia del paganismo. Ver la conversión al cristianismo como algo positivo sin dejar de mencionar la destrucción intencional de la cultura y la religión paganas significa no solo aprobar la expansión colonial y la globalización, sino incluso aplaudirla utilizando los medios cínicos y brutales. que llegaron a este fin son simplemente ignorados. Solo puede describirse como una mala conducta moral significativa si uno examina los textos como historiador y solo mira al cristiano allí y niega la existencia del paganismo. Ver la conversión al cristianismo como algo positivo sin dejar de mencionar la destrucción intencional de la cultura y la religión paganas significa no solo aprobar la expansión colonial y la globalización, sino incluso aplaudirla utilizando los medios cínicos y brutales con que llegaron a este fin son simplemente ignorados. Solo puede describirse como una mala conducta moral significativa si uno examina los textos como historiador y solo mira al cristiano allí y niega la existencia del paganismo. Ver la conversión al cristianismo como algo positivo sin dejar de mencionar la destrucción intencional de la cultura y la religión paganas significa no solo aprobar la expansión colonial y la globalización, sino incluso aplaudirla utilizando los medios cínicos y brutales. que llegaron a este fin son simplemente ignorados.

Literatura

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  1. Una versión de este artículo fue dada como parte del simposio de Reflexiones Críticas sobre Religiones Indígenas en el New College de la Universidad de Edimburgo el 27 de noviembre de 2010. Agradezco a quienes ofrecieron comentarios y críticas, especialmente a Ulrich Berner y Jens Peter Schjødt y a mis asistentes de investigación Dan Bray y Dominique Wilson. 
  2. Este escepticismo rechaza el método comparativo de los estudios religiosos, que, por ejemplo, combina arqueología y textos de una cultura específica, textos comparativos y hallazgos arqueológicos de otras culturas indoeuropeas, así como textos y folklore cristianos posteriores para un motivo anglosajón o una práctica específica. Desarrollar una comprensión más completa. «Perspectivas para la investigación histórica en la religión germánica» de Peter Buchholz, History of Religions 8 (1968): 111-38 utiliza este método escéptico para (para él) desglosar la categoría «religión germánica» y declararla inválida. 
  3. Algunas subvenciones recientes están intentando corregir este sesgo. Ver Michael Strmiska, “The Evils of Christianization: A Pagan Perspective on European History, in Evil and Wickedness: Media, Film and Popular Culture , ed. Terrie Waddell (Nueva York y Amsterdam: Rodopi, 2003), 59–72. 
  4. James Carney, Estudios en literatura e historia irlandesas (Dublín: Instituto de Dublín para estudios avanzados, 1955). 
  5. Ian N. Wood, «Algunas reidentificaciones históricas y la cristianización de Kent», en Christianizing People and Converting Individuals , ed. Ian N. Wood y Guyda Armstrong (Turnhout: Brepols, 2000), 30. 
  6. Henrik Janson, «Adán de Bremen y la conversión de Escandinavia», en Christianizing Peoples , ed. Ian N. Wood y Guyda Armstrong, 88. 
  7. Kim McCone, Pasado pagano y presente cristiano (Maynooth: An Sagart, 1991), capítulos 1-3 y passim. 
  8. Alexander Callander Murray, «Reinhard Wenskus sobre ‘Etnogénesis,’ Etnicidad y origen de textos ‘, en On Barbarian Identity , ed. Andrew Gillett (Turnhout: Brepols, 2002), 67. 
  9. MA Jaimes Guerrero, «Womanism nativo: ejemplares del indigenismo en las tradiciones sagradas de parentesco», en Religiones indígenas: un compañero , ed. Graham Harvey (Londres: Cassell, 2000), 48. 
  10. Graham Harvey, «Introducción», en Religiones indígenas , 7-9. 
  11. Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Preservated in the Language of Pluralism (Chicago: University of Chicago Press, 2005),: 72-104. 
  12. Masuzawa, La invención de las religiones del mundo , 2º 
  13. Joel E. Tishkin, “Étnico vs. Religiones evangélicas: Más allá de enseñar el enfoque de religión mundial, » The History Teacher 33 (2000): 303-20. 
  14. Carole M. Cusack, El árbol sagrado: manifestaciones antiguas y medievales (Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2011), 95-101. 
  15. Willibald, «La vida de Bonifacio», en Los misioneros anglosajones en Alemania , ed. Y trans. CH Talbot (Nueva York: Sheed & Ward, 1954), 45-6. El texto en latín es Williald, Vita Bonifatii en Monumenta Germania Historiae: Scriptores , Tom. II, ed. GH Pertz, (Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1829), 331–59. 
  16. Sulpicius Severus, «The Life of Saint Martin», en Soldiers of Christ , eds Thomas FX Noble y Thomas Head (University Park: Pennsylvania State University Press, 1995): 1–29. 
  17. Citado en Ruth Mazo Karras, «Supervivencias paganas y sincretismo en la conversión de Sajonia», The Catholic Historical Review LXXII (octubre de 1986): 563. 
  18. Bernhard Walter Scholz, Carolingian Chronicles , trad. Barbara R. Rogers (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1970): 48-49. 
  19. Hilda Ellis Davidson, Dioses y mitos del norte de Europa (Harmondsworth: Penguin, 1964): 86. 
  20. Ver BC Dietrich, Los orígenes de la religión griega (Berlín, Nueva York: Walter de Gruyter, 1974): 227; y JP Mallory y DQ Adams, Enciclopedia de Cultura Indoeuropea (Londres: Fitzroy Dearborn, 1997): 273. 
  21. Davidson, Dioses y mitos del norte de Europa , 87. 
  22. Mircea Eliade, Chamanismo: Técnicas Arcaicas del Éxtasis , trans. Willard Trask (Harmondsworth: Penguin Arkana, 1989 [1964]): passim. 
  23. Russel T. McCutcheon, La disciplina de la religión (Londres y Nueva York: Routledge, 2003): 54-82. 
  24. Paul Edward Dutton (ed.), Civilización carolingia: Un lector (Peterborough: Broadview Press, 1996): 3. 
  25. Bonifacio, Las cartas de San Bonifacio , ed. Y trans. Ephraim Emerton (Nueva York: Columbia University Press, 1940): 48. 
  26. El alabastro se discute en WL Hildburgh, «Representaciones de los santos en carpas inglesas medievales de alabastro», Folk-Lore LXI. 2 (1950): 80. 
  27. Richard E. Sullivan, «El misionero carolingio y el pagano», en Richard E. Sullivan, Actividad misionera cristiana en la Alta Edad Media (Aldershot: Variorum, 1994): 705-40. 
  28. CH Talbot, «San Bonifacio y la misión alemana», en La misión de la Iglesia y la propagación de la fe , ed. GJ Cuming (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 46-47. 
  29. Nithard, Historiarum libri IIII , 4.2, pág. 42, citado en Eric J. Goldberg, «Revuelta popular, política dinástica y faccionalismo aristocrático en la Alta Edad Media: la reconsideración de la Stellinga sajona», Speculum 70 (1995): 495. 
  30. La tesis de Horton, mejor conocida por su obra clásica «African Conversion» Africa 41 (1971): 85-108, habla sobre tres factores que facilitan la conversión de las tradiciones indígenas locales al monoteísmo globalizador. Estas son las determinaciones de factores clave en el trasfondo intelectual de la religión indígena que unen la nueva religión; el hecho de que la exposición al macrocosmos global de la cultura tribal lleva a la conclusión de que las deidades y los espíritus locales son inadecuados y que una deidad universal es superior; y finalmente, las partes interesadas clave (incluidos gobernantes y sacerdotes) se convertirán rápidamente para mantener su estatus en el nuevo orden mundial. 
  31. Hans Mol, «Religión e identidad: una interpretación dialéctica de los fenómenos religiosos», en Identity Issues and World Religions , ed. Victor C. Hayes (Adelaide: AASR, 1986): 72-72. 
  32. Lawrence G. Duggan, «‘¿Porque la fuerza no es de Dios?’ Compulsión y conversión de Yahweh a Carlomagno «, en Varieties of Religious Conversion in the Middle Eges , ed. James Muldoon (University Press of Florida, 1997), 49. 
  33. Tácito, Germania, capítulos 39 y 40 en particular, en Tácito, Diálogo, Agricola, Germania , ed. Y trans. William Peterson (Londres: William Heinemann, 1914): 277-79, 318-21. 
  34. Sullivan, «El misionero carolingio y el pagano», 709. 
  35. Richard North, Heathen Gods in Old English Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). 
  36. Clive Tolley, «El árbol de Oswald», en Pagans and Christians , ed. T. Hofstra, JR Houwen y AA MacDonald (Groningen: Egbert Forsten, 1995): 149-173.
  37. Bede, Historia eclesiástica del pueblo inglés , trans. Leo Sherley-Price, revisado RE Latham (Harmondsworth: Penguin, 1990), 144-45. 
  38. Mircea Eliade, Patrones en la religión comparada , trans. Rosemary Sheed (Lincoln, Neb .: Bison Books, 1996 [1958]), 373. 
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  40. Carole M. Cusack, Conversión entre los pueblos germánicos (Londres: Cassell, 1998), 173-180. 
  41. Goldberg, «Revuelta Popular», 473–74. 
  42. Karras, «Supervivencia pagana y sincretismo en la conversión de Sajonia»; Sullivan, «El misionero carolingio y el pagano»; Christopher Carroll, «Los obispados de Sajonia en el primer siglo después de la cristianización», Early Medieval Europe 8th (1999): 228-29; y JM Wallace-Hadrill, La Iglesia franca (Oxford: Clarendon Press, 1983). 
  43. Dutton, carolingia civilización , 59. 
  44. Luitpold Wallach, Alcuin y Charlemagne (Nueva York: Cornell University Press, 1959), 27. 27 .
  45. Richard E. Sullivan, «Actividad misionera medieval temprana», en Actividad misionera cristiana en la Edad Media temprana , 23. 
  46. Scholz, Carolingian Chronicles , 167. 
  47. Goldberg, «Revuelta Popular», 471. 
  48. Scholz, Crónicas carolingias , 168 
  49. Prudence Jones, «La tradición nativa europea», en Nature Religion Today , ed. Joanne Pearson, Richard H. Roberts y Geoffrey Samuel (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1998), 77-88. 
  50. Mol, «Religión e identidad: una interpretación dialéctica de los fenómenos religiosos», 72. 
  51. Wolfert van Egmond, «Monjes convertidores: actividad misionera en Frisia y Sajonia medievales tempranas», en Cristianizar pueblos y convertir individuos , 38-45. 
  52. Carroll, «Los obispados de Sajonia en el primer siglo después de la cristianización», 228-29. 
  53. Karras, «Supervivencia pagana y sincretismo en la conversión de Sajonia», 556. 
  54. Wallace-Hadrill, La Iglesia franca , 184. 
  55. El caso de la aceptación forzada aborigen australiana del cristianismo se discute en Tony Swain, A Place for Strangers (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) y Tony Swain y Deborah Bird Rose, eds., Aborígenes australianos y misiones cristianas (Adelaide: AASR, 1988). 
  56. James G. Russell, La germanización del cristianismo medieval temprano (Oxford: Oxford University Press, 1994), passim. 

 

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